『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说一切有部的主流，阿毗达磨论师，以七部论六足论及『发智论』为本论。六足论是： 『阿毗达磨法蕴足论』，『阿毗达磨集异门足论』，『阿毗达磨施设足论』，『阿毗达磨品类足 论』，『阿毗达磨界身足论』，『阿毗达磨识身足论』。
六论的集为一组，最先见於龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』，称为「六分阿毗昙」(1)。龙 树说到六分阿毗昙时，同时说到「身义毗昙」。身是『发智论』，义是『大毗婆沙论』，这可见 龙树的时代，已经称『发智论』为身，六论为支分了。『八犍度论』「根犍度」末附记说：「八 犍度是体耳，别有六足』(2)。『俱舍论（光）记』说：「前之六论，义门稍少；发智一论，法门 最广。故后代论师，说六为足，发智为身」(3)。然身与足的对称，实是偏重『发智论』的毗婆沙 师的私说。上座部系的阿毗达磨，如『舍利弗阿毗昙论』，分为四分，而『毗尼母经』等，别为 五种。南北所传的六论，大体为取四分或五种，而别为独立的组织，所以龙树仍称为六分。六分 [P122] 是阿毗达磨的六部分，本没有附属於『发智论』的意义。由於『发智论』系的高度发达，六论就 不免逊色。毗婆沙师特重『发智论』，以『发智论』说为主，而解说会通六论。六分於是形成『 发智论』的附属，也就称『发智论』为身，六分为六足了。
关於六论的作者，玄奘门下所传，如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八中下）说：
「舍利子造集异门论，一万二千颂，略者八千颂。大目乾连造法蕴足论，六千颂。大迦多 衍那造施设足论，一万八千颂。已上三论，佛在世时造。佛涅簄后一百年中，提婆设摩造 识身论，七千颂。至三百年初，筏苏密多罗造品类足论，六千颂。又造界身足论，广本六 千颂，略本七百颂」。
现存西藏的称友Yas/omitra『俱舍论疏』，也传一说：
「品类足（作者）上座世友，识身（作者）上座天寂，法蕴（作者）圣舍利弗，施设论（ 作者）圣目犍连耶那，界身（作者）富楼那，集异门（作者）摩诃拘遌罗」。
龙树的『大智度论』卷二（大正二五·七０上）也说：
「六分阿毗昙中，第三分八品之，名分别世处分，是目賏连作。六分中初分八品，四品是 婆须蜜菩萨作，四品是礓宾阿罗汉作。馀五（四？）分，诸论议师作」。
这三项传说，对六论的作者，都没有一致。但这六部论，可以分为两类：一、佛的及门弟子 [P123] 作『法蕴论』，『集异门论』，『施设论』。二、后世的论师造『品类论』，『界身论 』，『识身论』。这表示了，前三部是源於古代传来而成立的，后三论是论师的撰作。代表古传 的三部，如上面（第二章第一节第四项）说到：作为阿毗达磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗 S/a^riputra，大目犍连Maha^maudgalya^yana，大拘遌罗Maha^kaus!t!hila。所以称友疏 中，有大拘遌罗而没有大迦多衍那Maha^ka^tya^yana，更为合理。而且，就以传说来说，玄 奘所传，大迦多衍那造施设论，也与其他的一切传说不合。如1.晋译的『顯婆沙论』说：「如彼 目连施设所说」(4)。2.凉译『毗婆沙论』说：「彼尊者目犍连作如是说，显有横死」指『 施设论』(5)。3.『大智度论』也说是目犍连造。4.称友传为目犍连造。所以『施设论』的作者， 除奘门的传说外，是一致传为目犍连造的。『施设论』的初品，名「分别世处」「世间施设 」，传为依『长阿含经』的「世记品」『楼炭经』造的。「世间施设」，说到世界的成坏， 四洲，轮王，须弭山，诸天，三恶道，阿修罗，以及劫初的传说。这些超越一般常识的事情，以 神通第一的大目犍连来说明，真是恰合身分。当然，这也只是仰推大目犍连而已。
六论的次第，除上所引奘门的传说，称友疏的传说外，近人吕澄又自推定一说：『法蕴
论』，『施设论』，『集异门论』，『品类论』，『界身论』(6)。福原亮严『有部阿毗达磨之发
达』，依『大正藏』而列为次第。今以奘门的传说为准，而先举『法蕴论』，次第来说明。
[P124]
注【23-001】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【23-002】『八犍度论』卷二四（大正二六·八八七上）。
注【23-003】『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八下）。
注【23-004】『顯婆沙论』卷一四（大正二八·五一九下）。
注【23-005】『毗婆沙论』卷一五（大正二八·八四下）。
注【23-006】吕澄『阿毗达磨泛论』（内学第二辑一六四一六六）。
『阿毗达磨法蕴足论』，唐玄奘於显庆四年（西元六五九）译，共十二卷，分二十一品。题 大目乾连Maha^maudgalya^yana造；然称友Yas/omitra传说为舍利弗S/a^riputra造。 在说一切有部中，这代表了最古典的阿毗达磨。如『十诵律』（说一切有部的律藏）说到论藏的 结集，就举五戒为例，意指本论的第一品(1)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』，说到结集论藏 摩窒理迦，项目也与本论相近(2)。唐靖迈「法蕴足论后序」，也推重这部论，如『法蕴论』末 （大正二六·五一三下）说：
「法蕴足论，盖阿毗达磨之权舆，一切有部之洪源也！┅┅至如八种犍度，鹜徽於发智之 [P125] 场，五百应真，驰誉於广说之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉」。
在「阿毗达磨初型」（本书第二章第二节第三项）中，说到铜钿部的『分别论』，『舍利弗 阿毗昙论』的「问分」「非问分」，说一切有部的『法蕴论』，共同的论题，达十二项目，推为 阿毗达磨的初型。然这是各派论书取舍的共同，不可误解为：初为十二论题，后由各部的增益而 不同。本论的二十一品，分为三类如下：
Ⅰ1.学处·2.预流支·3.证净·4.沙门果·5.通行·6.圣种·7.正胜·8.念住·9.神足· 10.圣谛·11.静虑·12.无色·13.无量·14.修定·15.觉支（五根·五力·八圣道支） Ⅱ16.杂事 Ⅲ17.根·18.处·19.蕴·20.多界·21.缘起
Ⅰ『中部』（一０三经）『如何经』说：四念住┅┅八圣道支三十七道品，为「论阿毗 达磨论」的内容(3)。这是举其宗要，以道品的修证为中心论题；道的项目，是不限於这七类的。 本论的第一类，从「学处品」到「觉支品」，共十五品，都是道（及道果）的项目，就是古阿毗 达磨论摩窒里迦部分。
Ⅲ古代的「论毗陀罗论」，早已涉及蕴、处的问答。蕴、处、界，是一切法，『阿含经』已 综合为一类。二十二根，为流转还灭中的增上依。四谛明世出世间因果，缘起明因果流转。这六 [P126] 类，在阿毗达磨中，也自成一类（说一切有部，对於四谛，重在慧观的谛理，所以摄在道品类中 。『发智论』也是这样）。本论先道品类而后蕴处等类；『舍利弗阿毗昙论』与『分别论』，都 是先蕴处等而后道品类。次第虽恰好相反，而分为二类，是极为明显的。这二类的综合，也可说 阿毗达磨论与毗陀罗论的结合，形成古阿毗达磨「经分别」分别自相的主要项目。
Ⅱ在前后二大类间，本论有「杂事品」，与『分别论』的「小事分别」，『舍利弗阿毗昙论 』「非问分」的「烦恼品」相当，是种种烦恼的随类纂集。随类纂集所成立的，一向都附於道品 等分别以后的。随类纂集的，本论仅「杂事」一品；『分别论』有「智分别」，「小事分别」， （「法心分别」）三品；『舍利弗阿毗昙论』「非问分」，有「界品」等六品。此外，本论 保存依经而作论分别的形式，『分别论』与『舍利弗阿毗昙论』，已直标论题而作分别。二论都 有「问分」，本论还没有。从品目与形式方面来说，本论是更近於古型的。
本论源於古传的阿毗达磨，在法义中，一定有较古的部分。既发展独立而成说一切有部论书 ，也就有说一切有部的特殊论义。对於这，先举一例『舍利弗阿毗昙论』「问分」「入品」 (4)，及『法蕴论』「根品」的一节(5)，试为说明阿毗达磨论义的发展与分化情形。 [P127]
图片
┏┓ ┏┓
法 蕴 论 舍利弗阿毗昙论
┗┛ ┗┛
一云何眼入？眼根是名眼入。
二云何眼入？眼界是名眼入。
一云何眼根？谓眼於色，已正当见，及彼 五云何眼入？我分摄，已见色，今见色，当
同分，是名眼根。 见色，不定（是名眼入）。
二又眼增上发眼识，於色已正当了，及彼
同分，是名眼根。
三又眼於色，已正当碍，及彼同分，是名 七若眼我分摄，色已对眼，今对，当对，不
眼根。 定，若眼无碍（是名眼入）。
四又眼於色，已正当行，及彼同分，是名 六若眼我分摄，色光已来，今来，当来，不
眼根。 定，是名眼入。
五如是过去未来现在诸所有眼根，名为眼 三云何入？若眼我分摄，去来现在，四大
根。┅┅此复云何？谓四大种所造净色 所造净色，是名眼入。
。 四云何眼入？若眼我分摄，过去未来现在净
色，是名眼入。
[P128]
或地狱，或旁生，或鬼界，或天，或人
，或中有，或修所成┅┅
六谓名眼，名眼处，名眼界，名眼根，名 八是眼入，是眼根，是眼界，是田，是物，
见，名道路，名引导，名白，名净，名 是门，是藏，是世，是净，是泉，是海，
藏，名门，名田，名事，名流，名池， 是沃闚，是洄鍽，是疮，是系，是目，是
名海，名疮，名疮门，名此岸，如是眼 入我分，是此岸，是内入。
根，名内处摄。
『分别论』与此相当的，如「处分别」（译意）（南传四六·八四）说：
「云何眼处？若眼我分摄，四大所造净色，不可见有对」。 「不可见有对眼，於可见有对色，已见，今见，当见，不定，是名眼处」。 「是眼处，是眼界，是眼根，是世间，是门，是海，是净，是田，是事，是导者，是目， 是此岸，是空村，是名眼处」(6)。
『分别论』的分别，与『舍利弗阿毗昙论』的次第（三、五、八）相顺。首明眼以有情自体 所摄的，四大所造净色为性。次约三世，明眼的作用，也就是眼之所以为眼的。末举经说的异名 与比喻。在这些上，三部论都是一样的。本论与『舍利弗阿毗昙论』，从已今当见，更说已正当 [P129] 行，已正当碍，本论更说已正当了。解说虽大大的增广，但没有成为重要的异义。特别是「不定 」，『分别论』作passe，是可能（见）而没有能（见）的。这在说一切有部中，称为「彼同分 」。名称不同，而意义还是一样。这都可见上座部阿毗达磨的共义。但本论总结上说的已正当见 ，已正当行，已正当碍，已正当了，而说「如是过去未来现在诸所有眼根」，与『舍利弗阿毗昙 论』（三）说，可说相同，而「三世有」的思想，在本论中充分表显出来。上座部依经而作阿毗 达磨论义，对蕴、处、界，以及知、断、证、修，都是作「已今当」三世的分别解说，这实 在是「三世有」说最有力的启发。等到三世有说明确提出，一分学者不同意，而形成「说一切有 」、「分别说」的对立。还有，本论对眼根的分别，五趣眼而外，特立「中有」眼，也是三世有 者的不共论义。从上面的对比，阿毗达磨论的古义，以及三世有说的发现，说一切有部论义的增 入，可以看出阿毗达磨论发展的部分情形。
根源於古阿毗达磨，而编成说一切有部的本论，时代是不会太迟的，还是说一切有部旧阿毗 达磨师的时代。试举三例来说：1.本论「处品」，对色、声等的分别(7)，与『舍利弗阿毗昙论』 「入品」(8)，铜钿部『法集论』「色品」(9)，都还是杂乱的资料堆集从契经及世俗而来的， 没有精简整理。本论稍为精简，但在说一切有部论书中，还没有成熟，不能表彰自宗的特色。以 色处为例如下： [P130] 『法集论』：「云何色处？┅┅若色四大种所造，如色可见有对：青·黄·赤·白·黑· 紫·哈利·哈利色·嫩芽色·长·短·小·大·方·圆·四方·六方·八方·十六方· 低·高·影·光·明·暗·云·雾·烟·尘·月轮色·日轮色·星色·镜轮色·宝珠（ 色）·宝螺（色）·真珠（色）·琉璃色·金（色）·银色┅┅是名色处」。 『法蕴论』：「云何色处？┅┅谓四大种所造：青·黄·赤·白·云·烟·尘·雾·长· 短·方·圆·高·下·正·不正·影·光·明·暗·空一显色·相杂·红·紫·碧·绿 ·皂·褐，及馀所有，眼根所见┅┅名色处」。 『舍利弗阿毗昙论』：一、自身色。二、外色：「若外色，眼识所知：青·黄·赤·白· 黑·紫··细·长·短·方·圆·水·陆·光·影·烟·云·尘·雾·气·明·暗等 ，及馀外色，眼识所知，是名色入」。
2.对於色法，本论仅说「四大及四大所造」眼等五根，及色等五尘，始终没有说到「无 表色」无见无对色，这是最值得注意的。说一切有部论宗，立无表色（业）；『舍利弗阿毗 昙论』，也立无表色。但在说一切有部四大论师中，重经的法救Dharmatra^ta、觉天 Buddhadeva，不立无表色。本论还存有分别契经（释经论）的形式；对於这，似乎代表了「 无表色」还没有被热心讨论的时代。 [P131]
3.古代阿毗达磨论者，特重五根、五力、七觉支、八圣道支。如铜钿部的『无碍解道』，处 处详说五根、五力、七觉支、八圣道支於前，然后略说四念住，四正勤，四神足。『舍利弗阿毗 昙论』，四念处，四正勤，四神足三品，都属於「非问分」，也表示了这一意义。其中，五 根（五力）一直成为论究重心。因为，大众部（及大陆分别说系，『舍利弗阿毗昙论』也如此） 以为五根唯是无漏的；而上座部中，铜钿部，说一切有部，犊子部系，都说五根通於有漏及无漏 。所以修证次第从有漏到无漏，都约五根来说；以五根为世第一法，成为上座部系异於大 众部的特点。这可从『大毗婆沙论』而明白的理解出来(10)。本论解说「法随法行」（没有说到四 加行），也以有漏的五根为性，与旧阿毗达磨师相同。如『论』卷二（大正二六·四五九下）说：
「如理作意审正观察深妙义已，便生出离远离所生五胜善法，谓信，精进，及念，定，慧 。┅┅修习坚住，无间修习增上加行，如是名为法随法行。精勤修习法随法行，便得趣入 正性离生」。
本论成为说一切有部的论书，如上引述，时间是不会迟於『发智论』的。但自『发智论』撰 集流行以来，说一切有部进入了新的阶段。在阿毗达磨论义的弘传中，『法蕴论』是随时而有所 修订、增补的。如『发智论』特创的九十八随眠说，已编入「沙门果品」(11)。『品类论』所综集 的心所法（相应行），心不相应行，无为法，已编入「处品」(12)。『施设论』新增的文义，也已 [P132] 编入「沙门果品」了(13)。『大毗婆沙论』卷六五（大正二七·三三七下）说：
「施设论中亦作是说：预流果有二种，谓有为及无为。云何有为预流果？谓此果得及此得 得。（插入解说）┅┅若诸学根、学力、学戒、学善根、八学法，及此种类诸学法，是名 有为预流果。云何无为预流果？谓三结永断，及此种类诸结法永断；八十八随眠永断，及 此种类随眠法永断，是名无为预流果」。
『施设论』对四果的说明，与奘译『法蕴足论』「沙门果品」相同。「得得」，是比『发智 论』（但说「得」）更进一层的论义。在『大毗婆沙论』集成时，这样的解说四果，还是『施设 论』的特义。可见『法蕴论』的这一说明，是引取『施设论』说而为增补的。所以现存的『法蕴 论』，是古型的，但受有新阿毗达或『发智论』、『品类论』等影响。如一概以『法蕴论』 为古型的，那将引起严重的误会。
注【24-001】『十诵律』卷六０（大正二三·四四九上）。
注【24-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
注【24-003】『中部』『如何经』（南传一一上三一一）。
注【24-004】『舍利弗阿毗昙论』卷一（大正二八·五二五下）。
注【24-005】『法蕴论』卷一０（大正二六·四九八中下）。
[P133]
注【24-006】『法集论』「色品」：已正当见外，有已碍、正碍、当碍。可以叁阅（南传四五·一八八一八九）。
注【24-007】『法蕴论』卷一０（大正二六·五００上下）。
注【24-008】『舍利弗阿毗昙论』卷一（大正二八·五二六上下）。
注【24-009】『法集论』（南传四五·一九七二０三）。
注【24-010】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·七下八中）。
注【24-011】『法蕴论』卷三（大正二六·四六五上）。
注【24-012】『法蕴论』卷一０（大正二六·五００下）。
注【24-013】『法蕴论』卷三（大正二六·四六四下）。
『阿毗达磨集异门足论』，玄奘於显庆五年，到龙朔三年（西元六六０六六三）译出， 凡十二品，二十卷。本论是『长阿含经』的『集异门经』的解说。旧译名『众集经』，『长部』 （三三经）名『等诵经』，宋施护Da^napa^la译，作『佛说大集法门经』，凉译『毗婆沙论』 引文，作『摄法经』或『集法经』。经是舍利弗S/a^riputra集出的，所以玄奘传说本论为舍利 弗造。称友Yas/omitra的『俱舍论疏』，说是大拘遌罗Maha^kaus!t!hila造。其实，在阿毗 [P134] 达磨学系中，舍利弗与大拘遌罗，早就难於分别的了。
集经的缘起是：当时离系亲子Nirgrantha-jn~a^tiputra死了，徒众自相斗争而分散。舍 利弗警觉到当来的释子比丘，也可能分散，所以当佛在世时，就结集法数，预为防护。经文的结 集法数，以增一编次，从一到十为十品。前有缘起，后有赞劝，所以论文为十二品。本论是经的 解说，论体是标目与释义，被称为摩算理迦。『根本说一切有部毗奈耶杂事』，结集摩算理迦， 说到「法集」，就指本论而说(1)。释义古朴而简要，为毗婆沙师所重视。后来大乘的『瑜伽师地 论』「闻所成地」的内明部分，也就是此经的另一解说(2)。
铜钿部的『法集论』，首列论母及经母。经母部分，二法门凡四十二，并在「概说品」附有 解说。『法集论』的经母，就是『集异门论』所依的，『众集经』的二法门（略有增益）。『法 集论』与本论，是渊源於同一的古传而自为撰述的。不知铜钿部的论师们，以什麽理由，专取二 法门为摩算理迦，而弃其他的部分，又加「心生起品」、「色品」，及论母、经母的解说，而成 法集论？这才面目全非，几乎不知『法集』的古义了！
在『集异门论』中，略指「如法蕴论说」的，着实不少。如「恶言」、「恶友」、「善友」 (3)；「欲界恚界害界」、「出离界无恚界无害界」、「欲界色界无色界」、「色界无色界灭界」 (4)等。还有不曾明说，而内容与『法蕴论』一致的，如「三善寻」的六释(5)。本论依『长阿含』 [P135] 的『众集经』，而与『法蕴论』一样，同用『多界经』的六十二界说。本论有「有说」、「或作 是说」，可见阿毗达磨论义，渐入部派异说阶段。所以『集异门论』的集释，必在『法蕴论』成 立以后。
本论为经的解说，对说一切有部阿毗达磨新义，还很少引用。唐译『大毗婆沙论』，曾引『 集异门论』，说到三界见修所断，遍行不遍行随眠(6)，而实为『品类论』「辩摄等品」的误译。 『集异门论』虽成立於『法蕴论』以后，但直释经文，为体例所限，没有过多的修订、增补，所 以论义反比现存的『法蕴论』为古朴。
注【25-001】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
注【25-002】『瑜伽师地论』卷一三一五（大正三０·三四七上三五六上）。
注【25-003】『集异门论』卷一（大正二六·三七０上）。
注【25-004】『集异门论』卷三（大正二六·三七八中下）。
注【25-005】『集异门论』卷三（大正二六·三七七中三七八上）。
注【25-006】『大毗婆沙论』卷一一四（大正二七·五九四中）。
说一切有部的阿毗达磨论「六足」、「身义」，玄奘几乎都翻译了，惟有『施设论』没 有译出，这是很可惜的。『俱舍论（光）记』说：「施设论壹万八千颂」(1)。『大智度论』说： 「第三分八品之名分别世处分，是目犍连造」(2)。本论是长达一万八千颂（可译五六十卷），分 为八品的大论。赵宋时，法护Dharmapa^la等译出『施设论』，共七卷。论内别题为：「对 法大论中世间施设门第一」，缺。「对法大论中因施设门第二」，到「对法大论中因施设门第十 四」。西藏也有『施设论』，分「世间施设」，「因施设」，「业施设」。藏译的「因施设」部 分，与法护译的『施设论』相当。但从旧传的一万八千颂，八品，以及『大毗婆沙论』的引文来 说，不但汉译的残阙不全，西藏的译本，也只是部分而已。
施设prajn~aptipan~n~atti，在上座部系阿毗达磨论书中，意义重要，而应用极为普遍 。铜钿部有『人施设论』（与『舍刮弗阿毗昙论』「非问分」「人品」相当）。在『人施设论』 初，首举「六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设」(3)。又『双论』等， 都有「施设分」立门，释义。以施设为论名，以施设为「分」名，都是类集、安立、分别的 意思。『舍利弗阿毗昙论』，有这样的话：
「今当集假结正门」(4)。 [P137] 「今当集假触正门」(5)。 「今当集假心正门」(6)。
假结，假触，假心假是什麽意义？假，应为施设的异译。如『异部宗轮论』的「说假部 」，『十八部论』就译为「施设论部」。又如『摩诃般若波罗蜜经』「三假品」：法假施设，受 假施设，名假施设；依『大智度论』，原文是法波罗聂提，受波罗聂提，名波罗聂提(7)。波罗聂 提prajn~apti，可以译为「假」，也可译「施设」。鸠摩罗什Kuma^raji^va译作「假施设 」，那是重叠语，用来表达本义，以免误解了。这样，『舍利弗阿毗昙论』的假结，假触，假心 ，就是结施设，触施设，心施设了。『舍利弗阿毗昙论』中，同样的性质，标揭同样的文句而没 有「假」字的，还有「今当集诸道门」(8)，「今当集诸不善法门」(9)，「集诸因正门」(10)，「今 当集名色正门」(11)。这种类集而立门释义的，都是假施设。或以一法门为主而纂集经说；或 以一切法为对象，而类集种种义门论门、论母；或依一法门，而安立章门，分别解说。在阿 毗达磨论中，施设一词的应用极广。
传为大目犍连Maha^maudgalya^yana所造的『施设论』，『大智度论』作「分别世处分」 ，分别也就是施设的异译。如真谛Parama$rtha的『部执异论』，译说假部（施设论）为分别 说部(12)。依『大智度论』说：论有八品，从第一品的「世间施设」得名。『大智度论』夹注，依 [P138] 『楼炭经』造。『楼炭经』是『长阿含经』的『世记经』。异译有『大楼炭经』，『起世经』， 『起世因本经』。『世记经』，就是世分别；记有分别的意义。起世的起，也是施设安立的别译 。所以，施设波罗聂提，古来或译为「假」，或译为「分别」，或译为「记」。再来注意说 一切有部古传的阿毗达磨摩算理迦，如：
『阿育王传』：「摩得勒伽藏者，所谓四念处┅┅愿智三昧，增一定法，百八烦恼，世论 记，结使记，业记，定慧等记」(13)。 『阿育王经』：「云何说智母？谓四念处┅┅愿智，悉皆结集：法身，制说，寂静见等， 是说智母」(14)。 『根本说一切有部毗奈耶杂事』：「所谓四念处┅┅法集，法蕴，如是总名摩算理迦」(15)。 『顺正理论』：「四念住┅┅及集异门，法蕴，施设，如是等类，一切总谓摩算理迦」(16) 。
这是源於同一文句的不同传译。最初结集的阿毗达磨摩算理迦，首列四念处等，大致与 『法蕴论』的品目相近。文末，『顺正理论』明说集异门，法蕴，施设三部论的论名，这与 『阿育王经』的结集，法身，制说（施设的别译）相合。最可注意的，是晋代初译的『阿育王传 』，末作「世论记、结使记、业记、定慧等记」。准上所说，『世记经』的记，就是施设的古译 [P139] ；那末这就是「世论施设」，「结使施设」，「业施设」，「定施设」，「慧施设」了。藏译的 『施设论』，分「世间施设」，「因施设」，「业施设」；而上文也有「世论记」与「业记」。 所以，传说的『分别世处分』，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定： 世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设是『施设论』的部分品目。
『施设论』，『大智度论』作「分别世处分」；凉译『毗婆沙论』，或称之为『施设世界经 』(17)。『施设论』起初似乎是以初品「世间施设」得名的。说到「世间施设」，传说是依『 楼炭经』造的。『楼炭经』『世记经』的内容，是从器世间的成坏，器世间的安立，说明有 情世间人、天、地狱、畜生、饿鬼等情形。『长阿含经』的『世记经』，凡五卷，分为「阎 浮提洲品」，「郁单曰品」，「转轮圣王品」，「地狱品」，「龙鸟品」，「阿须伦品」，「忉 利天品」，「三灾品」，「战斗品」，「三中劫品」，「世本缘品」十二品。婆罗门教有『 往世书』Pura^n!a，叙述五事宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代 诸王治世的情形，月族的历史。『世记经』，可说是佛教立场的『往世书』。与『世记经』类似 的，有陈真谛译的『立世阿毗昙论』，凡十卷，二十五品。『世记经』的缘起，如『经』卷一（ 大正一·一一四中）说：
「众比丘於食后，集讲堂上，议言：诸贤！未曾有也！今此天地，何由而败？何由而成？ [P140] 众生所居国土云何？尔时，世尊於闲静处，天耳彻听，闻诸比丘，於食后集讲堂上，议如 此言。┅┅佛告诸比丘：┅┅汝等欲闻如来记天地成败，众生所居国土不耶？┅┅谛听谛 听，善思念之，当为汝说」。
依经文，这是比丘们，以世界成坏，众生所住的器世间为论题，而共同论议。如来知道了， 就应机宣说。但内容非常类似的『立世阿毗昙论』，开端就说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」(18)。 论文中，或标「如是我闻」，直录经文（每有新的成分），或直叙而末了说：「是义佛世尊说， 如是我闻」。这显然为经说及传说的类集。从『世记经』、『立世阿毗昙论』的内容来说，一部 分是见於『杂阿含经』等的。或作佛及阿罗汉说，或作初由比丘们论议，后由佛说。这应解说为 ：这是依据古传的经说，由众比丘阿罗汉们的整理、论议而集成，觉得完全符合如来的意 思。
说一切有部的『施设论』「分别世处分」，我以为并非依『长阿含经』的『世记经』造 的。『大智度论』夹注所说，只是译者或录写者所附加，并非论文。因为，编为经的体裁，作为 佛为众比丘说，如『世记经』那样，只是某一部派的传说(19)，而不是各派公认的。如铜钿部的『 长部』，就没有与『世记经』相当的契经。铜钿部并非没有说到这些问题，而是没有集成这样的 部类，作为是佛说的。说一切有部的『大毗婆沙论』，论到有关的问题，没有引用『起世经』， [P141] 却有『（世间）施设论』。还有不明部派（可能是犊子部系）的『立世阿毗昙论』，也是佛弟子 援引佛说而撰述的。世间施设，是当时佛教界的共同论题，共同要求。各部派都有类似的部类， 但或称为经，或称为论，并不一致。说一切有部的『施设论』，依经（或引经）而作问答，明白 表示了佛弟子的撰述论书的立场。
注【26-001】『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八中）。
注【26-002】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【26-003】『人施设论』（南传四七·三五七）。
注【26-004】『舍利弗阿毗昙论』卷二六（大正二八·六九０中）。
注【26-005】『舍利弗阿毗昙论』卷二七（大正二八·六九四下）。
注【26-006】『舍利弗阿毗昙论』卷二七（大正二八·六九七中）。
注【26-007】『大智度论』卷四一（大正二五·三五八下）。
注【26-008】『舍利弗阿毗昙论』卷一五（大正二八·六二五上）。
注【26-009】『舍利弗阿毗昙论』卷一八（大正二八·六四六上）。
注【26-010】『舍利弗阿毗昙论』卷二六（大正二八·六八七中）。
注【26-011】『舍利弗阿毗昙论』卷二六（大正二八·六八九上）。
注【26-012】真谛『部执异论』的分别说部，与毗婆霨婆提Vibhajyava^din分别说部，截然不同，不可
[P142]
混淆。
注【26-013】『阿育王传』卷四（大正五０·一一三下）。
注【26-014】『阿育王经』卷六（大正五０·一五二上）。
注【26-015】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
注【26-016】『顺正理论』卷一（大正二九·三三０中）。
注【26-017】『毗婆沙论』卷七（大正二八·四五下）。
注【26-018】『立世阿毗昙论』卷一（大正三二·一七三上）。
注【26-019】法藏部『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）；『长阿含经』中，有『世界成败经』，与汉译『长
阿含经』有『世记经』相合。『世记经』及汉译『长阿含经』，可能为法藏部诵本。
『施设论』，起初极可能为「世间施设」部分，后又增编成八品。以汉译的『施设论』 「因施设」来说：轮王七宝，轮王与佛，生死与动物眼，山林花果，大海，云雨雷电，与「世间 施设」有关的问题，仍占十分之五。其馀的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从 『大毗婆沙论』引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是『施设论』所重的，而对业与 业报，说得特别多。 [P143]
『施设论』，是有古代的论说为基础的。其渊源，与『长阿含经』的集成，可能有关。『施 设论』的成立，与『世记经』、『立世阿毗昙论』等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作， 离阿育王As/oka的时代不远。『施设论』，是不限於说一切有部的，如『大毗婆沙论』说：
「有说：四沙门果唯是无为，如分别论者。┅┅彼作是说：无为果中亦可说住，故施设论 作如是说：彼住於断，不求胜进」(1)。 「犊子部分别论者，欲立音声是异熟果。问：彼由何量作如是说？答：由圣言故。如施设 论说：何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔馀生中，离恶语；此业究竟，得梵音声。由 此说故，彼便计声是异熟果」(2)。
依上二文，可见『施设论』是被看作「圣言」的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、 分别论者大陆分别说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太 迟的。说一切有部论师，重视『施设论』，与『集异门论』，『法蕴论』，同样的推为古传的摩 窒里迦；以『施设论』为自部的六论之一。然『施设论』的论义，每与说一切有部主流『发 智论』系不合，如『大毗婆沙论』说：
1.「云何无明？谓过去一切烦恼」(3)。 2.「二唯有漏，谓惭、愧」(4)。 [P144] 3.「男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人」(5)。 4.「何缘故痴增？谓於害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻」(6) 。 5.「瞻部洲人形交成淫┅┅他化自在天相顾眄成淫」(7)。
毗婆沙师非常重视『施设论』，引用的多达七十馀则。这是由於「世间施设」，「业施设」 ，当时重视的问题，要借重『施设论』的缘故。但『施设论』义，每与毗婆沙师不合，有的勉强 的给予会通，有的就简单的说：「彼不应作是说」(8)。这也可以说明，『施设论』并不是专属於 说一切有部的。但由於说一切有部的重视，『施设论』毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有 部的新义，据『大毗婆沙论』所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠(9)，成就不成就(10)。 九十八随眠，成就不成就，都是『发智论』时代的论义；而得得，还在『发智论』以后。『发智 论』学系，将说一切有部的论义，增补在『施设论』中；『大毗婆沙论』以后，才被公认为说一 切有部的六论之一。『施设论』的说一切有部化，是不会太早的。
在说一切有部的论书中，『施设论』当然是很重要的。但对阿毗达磨论义，也许反而逊色。 因为『施设论』的根本，是「世间施设」，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的 大成。「因施设」等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关於天象，地 [P145] 理山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地 狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可 避免的，容易陷於谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求， 共同论议；不只是『施设论』如此，更不是说一切有部一部的事。
顺应佛教的时代需要，以「世间施设」为主而集成『施设论』。那时的佛教界，业与空 两大论题，已非常的重视。『发智论』本没有重三三摩地空空三摩地，无相无相三摩地，无 愿无愿三摩地，是『施设论』所说的(11)。关於空，综集为十种空，如『大毗婆沙论』卷一０四（ 大正二七·五四０上）说：
「施设论说：空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空， 无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如馀处分别）」。
『施设论』对於空义的解说，虽不应加以推测；但『施设论』对於空的重视，是不容怀疑的 事。对於重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如『大毗婆沙论』卷一０四（大正二七· 五三八下）说：
「施设论中初作是说：空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相 三摩地，是无相非空无愿」。 [P146] 「即彼论中次作是说：空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无 相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿」。 「即彼论中后作是说：空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相 三摩地，是无相亦空无愿」。
『施设论』的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对於三解脱门，一向有三门别入 、三门展转助成、三门实义无别的异说。『施设论』对於三三摩地的见解，是值得重视的了。
『施设论』富於传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增强了，如『大毗婆沙论』卷二 六（大正二七·一三二上）说：
「佛告长者：此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转」。 「施设论说：何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故」。
出入息，佛是作为生理现象的，所以又名「身行」。『施设论』以为由心力而起，虽可能是 由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏於心了。
注【27-001】『大毗婆沙论』卷六五（大正二七·三三六下三三七上）。
注【27-002】『大毗婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下）。
注【27-003】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一九上）。
[P147]
注【27-004】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八一上）。
注【27-005】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
注【27-006】『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二七上）。
注【27-007】『大毗婆沙论』卷一一三（大正二七·五八五中）。
注【27-008】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一九上）。
注【27-009】『大毗婆沙论』卷六五（大正二七·三三七下）。
注【27-010】『大毗婆沙论』卷三六（大正二七·一八八中）。
注【27-011】『大毗婆沙论』卷一０五（大正二七·五四三上）。