『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说一切有部阿毗达磨论宗，以迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所造的『发智论』为根本论。 在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿毗达磨的一切论题。内容 的重要，如道安『阿毗昙八犍度论序』（大正二六·七七一上中）说：
「其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。┅┅其身毒来诸沙门，莫不祖述 此经，宪章顯婆沙，咏歌有馀味者也。┅┅周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其 博，以尽漏者尚其要，以研几者尚其密。┅┅诸学者游簄於其中，何求而不得乎」？
本论有两种译本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），礓宾沙门僧伽提婆Sam!ghadeva ，在长安诵出，由竺佛念译为华文，名『阿毗昙八犍度论』，凡三十卷。八犍度，依论的组织 [P173] 立名。依「根品」后记(1)：初译缺「因缘品」。后由昙摩卑Dharmapriya诵出，由僧伽提婆 补译完成。二、唐显庆二年到五年（西元六五七六六０），玄奘再译，凡二十卷，名『阿毗 达磨发智论』(2)。发智的意义，如『大毗婆沙论』卷一（大正二七·四下）所说，主要的意义是：
「诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智」。
全论分为八蕴：「杂蕴」、「结蕴」、「智蕴」、「业蕴」、「大种蕴」、「根蕴」、「定 蕴」、「见蕴」。旧译作八犍度。蕴是skandha，犍度是khandha，梵语小不同，但都是类 聚的意思。八蕴共有四十四纳息。纳息的梵语不明，意义也不明白。旧译作跋渠vagga，就 是品。关於全论的组织体裁，『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一中），曾这样说：
「迦多衍尼子┅┅随顺纂集，造发智论。谓於佛说诸论道中，安立章门，标举略颂，造别 纳息，制总蕴名」。
又在同『论』卷四六（大正二七·二三七中）说：
「其所造论，亦不错乱，能善立蕴纳息章门」。
据『大毗婆沙论』的分析，全论分四层，或五层的组织。一、「章」，就是论题。二、「门 」，对於某一论题，分作几门去论说。如「世第一法」章，以七门来论说；「顶」章，作二门论 说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如『大毗婆沙论』(3)广说。三、将多少章组合为 [P174] 一，名「纳息」，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名 为名，如「世第一法纳息」等。这与『论语』的篇名「学而」、「先进」等一样。四、组合多少 纳息为「蕴」犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是『大毗婆沙 论』所说的，「能善立蕴纳息章门」了。
或可分五层组织，这是在「安立章门」，与「造别纳息」间，加入「标举略颂」。依唐译， 在每一纳息前，将各「章门」，结为「略颂」，如『论』初（大正二六·九一八上）说：
「世第一法七，顶二、暖、身见，十一见摄断，此章愿具说」。
旧译『八犍度论』，论初（大正二六·七七一中下）是标举一连串的问题，如说：
「云何世间第一法？何以故言世间第一法？世间第一法何等系当言欲界系耶？色界系 耶？无色界系耶？世间第一法，当言有觉有观耶？无觉有观耶？无觉无观耶？┅┅此章义 ，愿具演说」。
这一连串的问题中，「世间第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是门。在一品以前， 先将问题列举，然后依着去分别，这种体裁，在阿毗达磨论中，是经常见到的。如『界论』，『 分别论』的「法心分别」，『舍利弗阿毗昙论』的「摄相应分」、「绪分」，『品类论』的「七 事品」，『界身论』等。唐译仅有「略颂」，旧译的「杂犍度」各品，只有一连串的标举问题； [P175] 但自「结使犍度」起，都是先有「略颂」，次有「标举」。所以『发智论』原本，可以推定为本 有「标举」与「略颂」的。如将「标举略颂」加上，在文字的组织上，就有五层组织了。
八蕴四十四纳息，构成了全部的『发智论』，今依唐译，列举名目如下：
图片 「杂蕴」第一 世第一法纳息第一 智纳息第二 补特伽罗纳息第三 爱纳息第四 无惭纳息第五 相纳息第六 无义纳息第七 思纳息第八 「结蕴」第二 不善纳息第一 一行纳息第二 [P176] 有情纳息第三 十门纳息第四 「智蕴」第三 觉支纳息第一 五种纳息第二 他心智纳息第三 修智纳息第四 七圣纳息第五 「业蕴」第四 恶行纳息第一 邪语纳息第二 害生纳息第三 表无表纳息第四 自业纳息第五 「大种蕴」第五 [P177] 大种纳息第一 缘纳息第二 具见纳息第三 执受纳息第四 「根蕴」第六 根纳息第一 有纳息第二 触纳息第三 等心纳息第四 一心纳息第五 鱼纳息第六 因缘纳息第七 「定蕴」第七 得纳息第一 缘纳息第二 [P178] 摄纳息第三 不还纳息第四 一行纳息第五 「见蕴」第八 念住纳息第一 三有纳息第二 想纳息第三 智纳息第四 见纳息第五 伽陀纳息第六
八蕴四十四纳息的『阿毗达磨发智论』，在体裁上，继承古传阿毗达磨论的特色：「阿毗达 磨性相所显」，与「素怛缆次第所显」不同(4)，所以不重次第。『发智论』是不重次第组织的(5) ；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说：顾名思义，「杂蕴」最为杂乱；「杂蕴」的次第 ，仅可用联想律去解说。如说「世第一法」，就想到「顶」与「暖」；想到初发无漏智时，所断 的二十我我所见（「身见」）；又联想到「常见」等。这样，「智」，「识」，「二心不（能同 [P179] 时）俱」起，那如何会有「忆念」？忆念祖宗的「祭祀」，是否有用？这样的联想下去，毫无次 第前后的组合为「杂蕴」。然其他的七蕴，尤其是「结蕴」，列章与分门解说，可说极有条理。 从『发智论』的组织形式来说，论主对於阿毗达磨论义，必先区别为几大类，如结、智、定、业 等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在面。还有 七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再别立为「杂蕴」。「杂蕴」所 论列的法义，不限於一端，在说一切有部的教义中，极为重要。
注【32-001】『八犍度论』卷二四（大正二六·八八七上）。
注【32-002】『婆薮簄豆传』，作『发慧论』（大正五０·一八九上）。『大智度论』卷二，作『发智经八犍度』（大
正二五·七０上）。
注【32-003】『大毗婆沙论』卷四六（大正二七·二三七上中）。
注【32-004】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一下）。
注【32-005】八蕴的次第组织，福原亮严『有部阿毗达磨论书之研究』（一八五页），以为本论八蕴，依四谛观而立
，显与次第先后不合。
在说一切有部中，以六分阿毗达磨为足，『发智论』为身。足是身的所依，『发智论』真是 [P180] 依止六论而进一步完成的吗？六论的性质不一，如『品类』，『界身』，『识身』三论，明 显的深受『发智论』的影响，比『发智论』还要迟些，当然不能说『发智论』是依此三论而造的 。『法蕴』，『集异门』，『施设』三论，虽被称为摩算理迦，有古老的渊源，编集於『发 智论』以前。然自『发智论』风行以后，又受他的影响，在不断的修编中，才完成『法蕴论』等 奘译本的形态。所以现存的『法蕴』等三论，也不能看作纯粹的初期论书了。
迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra承受上座系的思想，分别抉择，完成精深严密的『发智论』 。这决非论主直接依据契经而创作，在论书的形式上，思想的内容上，一定有论说或师说的传承 与启发的。可是，古传优婆!5裨多Upagupta的『理目足论』，已失传了，无可稽考。如据说 一切有部的『法蕴』、『集异门』、『施设』成立较早的三论，认为直接引发这样精严广博 的论典，也是无法想像的。那末，『发智论』的渊源，是值得深思的了！
古老的阿毗达磨，称为摩算理迦，以修道的项目为主，如『分别论』，『法蕴论』，『舍利 弗阿毗昙论』「问分」。从阿毗达磨的发展来说，由於四『阿含经』的集成，引起阿毗达磨的大 论究。一方面，以一法门为主而类集佛说，如「业品」，「智品」，『人施设论』等。一方面， 於一切法作不同的分类观察，综集不同的类分别，就是「有色无色」等种种论门。由於这样的类 集研究，「自相」、「共相」而外，又论到「相摄」、「相应」、「因缘」，成为上座系阿毗达 [P181] 磨的根本论门。这些，在本书第二、第三、第四章中，已一再的陈述了。这样的深入观察，广大 论究，是上座系阿毗达磨所共通的。等到以说一切有为宗，更论究到「成就不成就」，才逐渐的 演化，形成说一切有的论书。这样，从表面来说，现存的六分阿毗昙，不能充分说明『发智论』 的思想承受。而从论究的内容来说，六论所论究的，正是从古传来而说一切有部化的；『发智论 』也就是依据这种论义，而到达更高完成的。如『法蕴论』与『集异门论』，对於道品及种种法 数，都有了明确的定义出体与释名。『施设论』提贡了世界与业力等重要理论。『品类论』 的「七事品」与『界身论』，从说一切有的立场，说明了「相摄」与「相应」。『识身论』说明 了「因缘」、「成就」。『品类论』的「辩摄等品」，组成了说一切有部化的，统摄一切法的种 种论门。「辩千问品」，对『法蕴论』的法门，作诸门分别。这些，都是古传而说一切有部化的 。迦旃延尼子深入於这样的阿毗达磨论义，承受从古传来的种种论门，种种论究的成果，而作成 更深入、更广博的『发智论』。依佛及佛弟子的所说而作论，『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一中 ），也曾表示了这样的见地：
「若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许衛!9文受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转传闻 ，或愿智力，观察纂集。为令正法久住世故，制造此论」。
说到『发智论』的组织形式八蕴，在玄奘所译的五论中，也是看不出渊源的。然从上座 [P182] 系阿毗达磨论去考察，显然的并非创作。如『舍利弗阿毗昙论』「问分」，有「根品」与「大品 」；「非问分」及「绪分」中，有「智品」、「定品」、「烦恼品」等。这都是随类纂集，名为 施设「假」。又六论中的『施设论』，起初以「世间施设」为主，又集成「结施设」、「业 施设」等。从『舍利弗阿毗昙论』与『施设论』的品目，发见了『发智论』八蕴名目的来源。
图片
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发 智 论 施 设 论 舍利弗阿毗昙论
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杂蕴第一
结蕴第二 结使记 烦恼品（非问分第十一）
智蕴第三 慧记 智品（非问分第四）
业蕴第四 业记 业品（非问分第二）
根蕴第五 根品（问分第五）
大种蕴第六 大品（问分第九）
定蕴第七 定记 定品（绪分第十）
见蕴第八
「见」为类集的品目(1)，可能出於『施设论』的八品之中。七蕴以外，别立「杂蕴」（「杂 犍度」），可说受了毗奈耶律藏的影响。这与律藏的组为种种犍度（又称为「法」或「事」 [P183] ），又别立「杂犍度」一样。
注【33-001】『尊婆须蜜菩萨所集论』，立十四犍度，也有「见犍度」，以「见」为类集的品目。
佛法，是不满於生死流转的现实，而倾向於涅簄还灭的修证。阿毗达磨论者，继承了这一立 场，从事「有为无为」、「有漏无漏」一切（生死、涅簄）法的分别，以求彻了佛法的「实 相」，所以『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一下）说：
「分别诸法自相、共相，是阿毗达磨」。
『发智论』是怎样的分别一切呢？
一、「经义的分别」：阿毗达磨，对於契经阿含，并不只是依文解说的。因为佛陀的说 法经说，大都是随机说法：或略说，或偏约一义说，或随世俗假名说，或随顺世间说；所以 契经所说，存有不同的，甚至有近乎矛盾的说法。阿毗达磨论者，是要彻了事理的究竟实相，求 得流转还灭的普遍必然的定律。所以论师每自称为「实相说」，「了义说」，「尽理说」等。『 发智论』卷一（大正二六·九二二下），曾引经而表示这种分别契经的态度，如说：
「故於契经，应分别义。如世尊说：兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅簄，法归分别」。 [P184]
『大毗婆沙论』卷二八（大正二七·一四五下），对这「分别经义」的态度，明确的解说为：
「於诸契经，应善分别了不了义。┅┅智者应於契经善分别义，不应如说而便作解。若如 说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执」。
「分别经义」，本是阿毗达磨论者所共同的。说一切有部论师，更彻底的采取这一态度。渊 源於古师传承，到发智论而更明确的表现出来。所以，这是「随顺正理」的，以理为宗的学派。
二、「诸法性相（静态）的分别」：『发智论』所表示的思想，法是无限差别的；无限差别 而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。
1.佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为 了实用而作的分别。『发智论』虽同样的以圣道实践为主，但倾向於究理的，说明的分别，所以 论中多处提到了「色、心、心所、心不相应行」(1)客观的分类法。「色」是物质的，「心」 、「心所」是精神的，「心不相应行」是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为「有 为法」。此外，「无为」是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学 者所尊重。物质「色」，有色、声、香、味、触（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根 ，生理的）；法处所摄的色无表业。「业」属於色法，与『舍利弗阿毗昙论』相同。上来的 十一法，名为所造色，依於通遍的物质地、水、火、风四大种，名为能造色。『发智论 [P185] 』特立「大种蕴」，广泛的论到大种与造色，为本论的特色之一。精神中，复杂的心理作用，称 为「心所」（有法）。论主仅综合了受、想等十法为一类(2)。其他复杂而性质不一的心所，还没 有严密的整理。但对意义类似的心所，论主非常的重视，在「杂蕴」中作种种的分别，以免淆讹 。如爱与敬(3)，无惭无愧(4)，惭与愧(5)，掉举与恶作(6)，誣沈与睡眠(7)，思与虑(8)，寻与伺(9)， 掉举与心乱(10)，无明与不正知(11)，濠与慢(12)。一切心所，更依於通遍的精神了别的六识，被 称为「心」王。色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毗达磨论师的见解。「心 不相应行」，也是有实体的，论主曾费力的成立他。如「得」，任何一法，与（假名）有情成为 有关的，就不能没有彼此间的关系体，这就是「得」(13)。如「生住老无常」（生住异灭），为有 为法的一般现象。一切有为是恒住自性的，所以有生有灭，是由於与法俱的生与灭。从有为法的 生灭相，知有使一切法成为生灭相的「生」与「灭」(14)。「得」与「生住异灭」，论虽没有明说 ，而显然是「不相应行」。如有情的人与人，天与天，凡夫与凡夫，也有成为人相，成为天相的 通性，名为「众同分」(15)；成为凡夫的通性，是「异生性」(16)。又如从寿命的一期不断，而知有 「命根」(17)。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相应行」，所以不但是心与色的多元 论，而更是名理、关依的多元论。「无为法」中，有「择灭」与「非择灭」(18)，还没有说到「虚 空无为」。总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为「色」、「心」、「心所」、「心不 [P186] 相应行」（「无为」）五大类，大纲已经确立了。
2.一一法或一类一类的法，经体用的分别而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是 辨异的「自相」观察。一一法与一一类法，有种种不同的通遍的「共相」。这在论中，虽也说到 「因相应因不相应」、「有所缘无所缘」、「有执受无执受」等二门(19)，而最重视的，是五种二 门、五种三门的分别(20)：
有色无色 有见无见 有对无对 有漏无漏 有为无为 过去未来现在（三世） 善不善无记（三性） 欲界系色界系无色界系（三界系） 学无学非学非无学（三学） 见所断修所断不断（三断） [P187]
不同类的二门、三门，不是分别一切法自相，而是通於一切法的。如过去、未来、现在，不 定属於一法，而遍通一切有为法。所以『大毗婆沙论』卷七五（大正二七·三八九中）说：
「聪慧殊胜智者，由此二法通达一切，此二遍摄一切法故」。
从二门、三门去观察，能觉了一切法的通遍相，从通遍的二门、三门，去观察一一法时，能 更精密的了解一切法。如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通於有漏 无漏的。在五种三门中，是遍通於三种三类的。所以虽同样的是意识，而可分为众多的部类。如 约三性说，可分为善意识，不善意识，无记意识。无记又可分有覆无记，无覆无记，就成为四类 不同的意识。后人从三性、三界、三学，去分别意识，成为十二类心。每一法，从时间、空间、 性质等不同去分别，重重分别，成为无限多的一切法自性。一切法不出於这些部类；要理解一切 法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况 。阿毗达磨论者，是现实的具体观察者。
三、「诸法关系（动态）的分别」：从一一法的特性，一一法的通相去分别，成立无限多的 一切法性。但一切法虽是无限多的，而现在一刹那中，过去与未来的关联中，法与法间，有着错 综复杂的关系。『发智论』的主要思想特色之一，是对於刹那间的活动，看作复杂的，融和的集 体活动。没有一法能起个别的作用，惟有在彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起 [P188] ，并非全是不同作用的结合，而是有融和统一作用的。这对於差别法性的现起作用，没有落入机 械论的说明，是非常有意义的。对於复杂而融和的集体活动，及其现象，世俗每但见其显着的， 据以立名；就是佛的应机说法，无论是烦恼、道品，以及身心活动，也每随俗，或就其主要的， 举以为代表。然从究尽的实相来说，决不如此。表示这一意义的，如旧阿毗达磨者说：「世第一 法五根为性」。论主以为刹那间的一切心心所法，同有刹那引发无漏的力用，所以修正为世第一 法心心所法为性(21)。如佛说十二缘起，在前后不同的阶位，或说无明，或说取；或说行，或说有 ：这只是举以为代表而已(22)。对於这一解说，『大毗婆沙论』称之为「分位缘起」，解说为一一 位中，都是具足五蕴（或四蕴）的(23)。又如一般说业感异熟果，论主以为：并非只是思业或身语 业感果，在作业时俱起的一切法，如为同一目的而起综合作用的，实在都是能感果的。如『论』 卷一（大正二六·九二０下）说：
「云何异熟因？答：诸心、心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法 ，与彼异熟为异熟因。复次，诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业 ，与彼异熟为异熟因。复次，诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心 不相应行，与彼异熟为异熟因」。
能感异熟果的，是通於色（身语业）、心、心所法、心不相应行的。法法差别，易陷於机械 [P189] 的说明；而『发智论』所代表的，说一切有部阿毗达磨，法与法间，有融和的统一作用，是他的 特色。在同时共聚的动作中，有必然营为共同作用的，如心与心所法。而色与心不相应行，或是 同的，或是异的，阿毗达磨论师，依不同的性质而作有精细的辨别。
在念念生灭过程中，法与法间，有种种的关系，所以立种种论门。最一般的论门，就是「因 缘」、「相摄不相摄」、「相应不相应」、「成就不成就等」。每一特殊事项，有特殊问题，就 有特殊的论门。如随眠，有「随眠随增」、「令有相续」、「结系」。智，有「智所知」。定， 有「出入」、「依定灭」。善法，有「修习」。大种，有「造」。业，有「业感异熟」。见，有 「自性」、「对治」。有关修持的，有「断与遍知」、「断与作证」、「遍知与作证」。从诸法 和合假名有情说，圣者有「断结」、「摄果」、「成就法」、「果摄」等，异生有「死生」等。 这些论门，散在全论；从这些论门的名称，也可略见本论所说的内容了。
对於重要的论门，这略为介述。「因缘」：契经但说四缘，论主创立为六因相应因， 俱有因，同类因，遍行因，异熟因，能作因(24)。佛在经中，通泛的称为因，称为缘，而因缘对果 的关系，实际上是多种多样的。所以论师们依佛的教说，而归纳为种种不同类的因或缘。论主根 源於古师的传说(25)，精密论究而成立六因。兹列表以略明六因的大意如下： [P190]
图片
┏心心所法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅相应因
刹那同时的┫
┗有为诸法（一分）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅俱有因
┏三性各生自类┅┅┅┅┅同类因
┏同性类的┫
前后异时的┫ ┗烦恼遍生五部┅┅┅┅┅遍行因
┗异性类的（约善恶对无记说）┅┅┅┅┅异熟因
不限时分的┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅能作因
「相摄」：凡体性相同的，彼此相摄，否则不相摄。这一论门，或以一法对一法，或以一法 对多法，或以一类对一类，或以一类对多类，互论摄或不摄。经此相摄不相摄的论究，彼此间的 同异，就非常明确了。然阿毗达磨论所常用的，有「蕴界处摄」(26)或「处摄」(27)，这是沿用佛说 的分类法，而明一切法的性质与所摄属的。
「相应」：凡属心心所法，彼此间或是一定相应的，或可以相应而不一定相应的，或性质不 同而不能相应的，所以要作相应不相应的分别。然本论以修道断惑的实践为主，多沿用契经旧说 ，对心与心所，还没有专重的辨析，所以不同后代的泛约心与心所而明相应。本论对於「相应」 ，多用於功德法的分别，如约觉支与道品论相应等(28)。其中，「智相应」，「根相应」，尤为本 论常用的论门。 [P191]
「成就」：这是说一切有部特重的论门。成就，是已得而没有失去的意思。与成就不成就相 关的，有「得」，「舍」，「退」(29)。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是 得的而不成就，那是已得而又失去了。「舍」，是得而又失去了。有舍此而得彼的，也有舍此而 不得彼的。「退」，专用於功德法的退失。可能得，由於因缘的乖违而没有得，也可以名为退。 成就得，与法不一定是同时的：有得在先而法在后的，有得在后而法在先的，也有法与得同 时的。所以成就论门，多约三世说；也常约三性、三界、三学说，分别极为繁密。
注【34-001】『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。卷一五（大正二六·九九八下）。
注【34-002】『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
注【34-003】『发智论』卷二（大正二六·九二三上）。
注【34-004】『发智论』卷二（大正二六·九二四下）。
注【34-005】『发智论』卷二（大正二六·九二五上）。
注【34-006】『发智论』卷二（大正二六·九二五中）。
注【34-007】『发智论』卷二（大正二六·九二五中）。
注【34-008】『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
注【34-009】『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
[P192]
注【34-010】『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
注【34-011】『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
注【34-012】『发智论』卷二（大正二六·九二七下）。
注【34-013】『发智论』卷一七（大正二六·一００八上中）。
注【34-014】『发智论』卷二（大正二六·九二六上中）。
注【34-015】『发智论』卷一（大正二六·九二一下）。
注【34-016】『发智论』卷二（大正二六·九二八下九二九上）。
注【34-017】『发智论』卷一（大正二六·九二一下）。
注【34-018】『发智论』卷二（大正二六·九二三中）。
注【34-019】『发智论』卷一四（大正二六·九八八中）。
注【34-020】『发智论』卷三（大正二六·七八０中下）等。
注【34-021】『发智论』卷一（大正二六·九一八上）。
注【34-022】『发智论』卷一（大正二六·九二一中）。
注【34-023】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
注【34-024】『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
注【34-025】叁阅本书第九章第二节第三项。
[P193]
注【34-026】『发智论』卷二０（大正二六·一０二六下一０二七上）等。
注【34-027】『发智论』卷一三（大正二六·九八七上）。
注【34-028】『发智论』卷七（大正二六·九五二下九五四中）。
注【34-029】『发智论』卷一七（大正二六·一０一一上下）。