『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『发智论』「安立章门」：章是标章，标举所论的法；门是释义，以种种论门来分别法义。 先立章，次作门，这是『发智论』的体裁，也是阿毗达磨的一般论式。
『发智论』「结蕴」的「十门纳息」，首列四十二章(1)，然后以十门分别。晋译『八犍度论 』，仅有四十章，缺少「三重三摩地」与「五顺上分结」(2)。『发智论』的释论凉译的『毗 婆沙论』卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章(3)。晋译的『顯婆沙论』，共四十二章。但缺 「四轭」及「三重三摩地」，另增列「中阴」及「四生」两章。所以虽有四十二章，实只四十章 而已。比对研究起来，『发智论』原本，应该是四十章。因为，『发智论』「大种蕴」「执受纳 息」，列举「四静虑」┅┅「三三摩地」八章，与「十门纳息」相合，也没有「三重三摩地 」(4)。可见奘译本的「三重三摩地」，是依『大毗婆沙论』而增列的。「五顺上分结」，不但『 [P194] 八犍度论』及『顯婆沙论』没有列举，凉译『毗婆沙论』卷二五（大正二八·一八二上），更明确的 说：
「尊者瞿沙作如是说：┅┅此二论（「五结」及「九十八随眠」）非经所说，是故应除五 结，说五上分结。何以故？五上分结是佛经故」。
晋译『顯婆沙论』卷一（大正二八·四一八中）也说：
「除五结已，当立五上结。何以故？答曰：彼是佛契经（所说）」。
依据释论，都说应除去「五结」而补「五上分结」，可见『发智论』原本，是没有「五上分 结」的。我想，『发智论』原本，上下列举「五结」及「五下分结」，「五结」应为「五顺上分 结」的错脱。这才列举契经所没有的「五结」，而经中常见的「五顺上分结」，反而没有了。除 去「五结」而改为「五顺上分结」，为最正确的看法。但一般论师，不敢轻易改动，这才另加「 五顺上分结」，又补上「三重三摩地」，成为四十二章。
这是极有兴味的问题！本来是四十章，即使加上「五顺上分结」，也只是四十一，何以唐译 本又补列「三重三摩地」，而成四十二呢？如『顯婆沙论』，实际上也是四十章，何以又另加「 中阴」及「四生」，凑成四十二呢？「四十二」，到底有什麽意义，而非凑足此数不可呢？这可 能由於佛教界的一项共信而来。如菩萨的行住，本有不同（系统）的次第阶位，如「十住」、「 [P195] 十地」等，而终於被统一组成「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「等觉」、「妙觉 」四十二位。如西元一世纪，初传中国的佛书，从五部（五阿含）经中集录所成的，也恰好 是四十二章。『法集论』中的「经母」，本出於『长部』（三三经）的『等诵经』。『等诵经』 为增一法门，但铜钿部的论师，不知为什麽但取二法门？又在二法门三十三外，增益而凑足四十 二经母？初期的大乘经中（分别说系的法藏部，也用）有四十二字母，为一切语文的根本。这是 「字母」，是「初章」；这是富有启发性的。四十二为根本数，应为佛教界所熟悉的。这才叙菩 萨行位，集录经的摩算理迦（母），集录佛书，都取四十二为数。『发智论』总列法义为四十章 ，以十门来分别。虽不是四十二，但因为是章，所以在传诵中，也就演化为四十二了。
『发智论』的四十（二）章，依『大毗婆沙论』，分别为三大类境界类，功德类，过失 类(5)。这一分类，与『法蕴论』的二十一品，可分为三类道品类，烦恼类，蕴界等类相合(6) 。本论先举境界类，功德类，与『分别论』，『舍利弗阿毗昙论』「问分」、「非问分」的次第 相顺。这一分类，也与犊子系的『三法度论』，将一切法统列为「德」、「恶」、「依」三 法，有着同样的意义。犊子系与说一切有部，本来有密切关系的。对於四十（二）章的三大类， 为了说明章与门的意义，特分列为四类如下：
Ⅰ二十二根·十八界·十二处·五蕴·五取蕴·六界· [P196] Ⅱ有色无色·有见无见·有对无对·有漏无漏·有为无为·过去未来现在·善不善无记· 欲界系色界系无色界系·学无学非学非无学·见所断修所断无断· Ⅲ四谛·四静虑·四无量·四无色·八解脱·八胜处·十遍处·八智·三三摩地·（三重 三摩地）· Ⅳ三结·三不善根·三漏·四瀑流·四轭·四取·四身系·五盖·五结·五顺下分结·（ 五顺上分结）·五见·六爱身·七随眠·九结·九十八随眠·
论主标列四十（二）章，如不分门的分别观察，是不能阐明法义的。所以立章，必又作门， 为阿毗达磨论的共通论式。『有部阿毗达磨论书之发达』，称此四十二章为「论母」(7)。然在说 一切有部中，一般是称之为「章」的。为了说明章与门，试为搜检论书，略加论述。
Ａ『分别论』： 章：蕴·处·界·谛·根·缘起·念处·正勤·神足·觉支·道支·禅·无量·学处· 无碍解·（下有智、小事，是类集。法心，另列）· 门：善不善无记等（三法门二十二）·因非因等（二法门一百）·
Ｂ『分别论』「法心分别」： 章：蕴·处·界·谛·根·因（善不善无记因）·食·触·受·想·思·心· [P197] 门：欲界色界无色界不系·欲界系色界系无色界系·系不系（插入三界初生，人天寿量 等一段）·所知通所遍知·所断所修所证非所断非所修非所证·有所缘无所缘·有 所缘所缘无所缘所缘·见闻觉识·善不善无记等（三法门五）·色无色·世间出世 间·
Ｃ『舍利弗阿毗昙论』「问分」： 章：入·界·阴·谛·根·七觉·不善根·善根·大·优婆塞（五戒）· 门：色非色等（二法门三十六）·善不善无记等（三法门五）·欲界系色界系无色界系 不系等（四法门二）·
Ｄ『品类论』「诸处品」： 章：十二处· 门：色无色等（二法门二十六）·善不善无记等（三法门三）·欲界系色界系无色界系 不系等（四法门二）·苦集灭道非谛（五法门）·见苦所断见集所断见灭所断见道 所断修所断非所断（六法门）·摄不摄·
Ｅ『品类论』「辩千问品」： 章：学处·证净·沙门果·通行·圣种·正胜·神足·念住·圣谛·静虑·无量·无色 [P198] ·修定·觉支·根·处·蕴·界· 门：色非色等（二·三·四法门五十）·
Ｆ『界论』： 章：蕴·处·界·谛·根·缘起·念处·正勤·神足·静虑·无量·根·力·觉支·道 ·触·受·想·思·心·胜解·作意· 善不善无记等（三法门二十二）·因非因等（二法门一百）· 门：摄非摄等·相应不相应等·
Ｇ『舍利弗阿毗昙论』「摄相应分」「摄品」： 章：谛非谛系·圣谛非圣谛系·根非根·谛非谛系根·圣谛非圣谛系根·谛非谛系非根 ·圣谛非圣谛系非根· 入（法入下，广列心所法，心不相应法，无为法）·界·阴·谛·根·觉支·不善 根·善根·大·五戒· 色非色等（二法门三十六）·善不善无记等（三法门五）·欲界系色界系无色界系 不系等（四法门二）· 门：摄不摄· [P199]
Ｈ『舍利弗阿毗昙论』「绪分」「结品」： 章：十结·十二入·十八界·五阴·四谛·二十二根·五道（三界）·法（二法门·三 法门·四法门）人· 门：见断修断·欲界系色界系无色界系（约十结分别）·眠没·生死眠没·
Ｉ『品类论』「辩摄等品」： 章：所知法等（一法门五）·有色无色等（二法门百零三）·善不善无记等（三法门三 十一）·四念住等（四法门二十一）·五蕴等（五法门五）·六界等（六法门二） ·七随眠等（七法门三）·八解脱等（八法门三）·九结等（九法门二）·十遍处 等（十法门二）·十一法·十二入·十八界·二十二根·九十八随眠·
Ｊ『品类论』「辩抉择品」： 章：色无色等（同「诸处品」三十八门）· 门：界处蕴摄·智知·识识·随眠随增·
比较上来列举的论书，可以理解的是：一、上面所引述的，对章与门的分别，Ａ、Ｂ、Ｃ、 Ｄ、Ｅ是第一类：蕴、界、处、觉支等是章所标的法体；二法门、三法门等是门，以这些通 [P200] 遍的论门来分别。这些古型的阿毗达磨，章与门的差别，最为分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二类： 二法门、三法门等，与蕴、处、界等，同样的作为标章，而另以摄不摄，相应不相应等论门来分 别。这因为二法门等，虽是论门，但作为论题来观察，也就成为章了。Ｊ是第三类：专以二法门 等为章，以摄不摄等四门来分别。前二类，通於现存南北各派的论书，第三类但是说一切有部的 。本论列举四十（二）章，含有五种二法门，五种三法门，与第二类相合。
二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蕴、处、界、谛、根为次第。处与界、蕴，佛以此 摄法。据此一切法，而明流转还灭的，世出世间因果的，是四谛。流转还灭中，有增上力的诸法 ，是二十二根。这就是『施设论』所说的，「六施设」的前五施设。与蕴、处、界、谛、根并列 为章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是觉支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十结。这是以所修的 道品，所断的烦恼，与蕴、处、界等为论题的。综合这三类的，如『分别论』附说「智分别」， 「小事分别」：『法蕴论』有「杂事品」。从这一意义来看，论主列举四十（二）章，内有境界 法十八类，功德法九（或十）类，过失法十四（或十五）类，实继承古代阿毗达磨的论题。但这 是说一切有部的，「四谛」约观慧的谛理说，属於功德法，与『法蕴论』相同。
三、善恶无记等三法门、二法门，『法集论』称之为「论母」Ma^t!i-Katha^。据说一切有 部的解说，「母」摩算理迦的古义，是标举法体，为诸门分别所依处，这就是道品及蕴、处 [P201] 、界、谛、根等。等到阿毗达磨论盛行，这些论题是被称为章的。与章相对的，依章而作问答分 别的二法门、三法门等，是门。门，也是可以作为章来观察的，但在阿毗达磨论中，如标与 释那样，章与门是相依而存立的，不会有章而没有门，也不能有门而没有章的。『法集论』「概 说品」，标三法门等为论母，而一一解释。标法释义，是可以称为母章的。但在『分别论』 「问分」，二法门等，只能说是门了。觉音Buddhaghos!a辨五种论门(8)，这是不分章与门， 而将构成论体的成分，都称为论母了。然依说一切有部，论主所立四十（二）章，称为与门相对 的章，意义要明确得多了。
『发智论』对「相应」、「成就」等论门，多用句法。『大毗婆沙论』说到造论因缘时，就
提到阿毗达磨的句法，如『论』卷一（大正二七·二下）说：
「何者顺前句？何者顺后句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？於如是等所知境中
，令诸有情开发觉意，无有能如阿毗达磨」！
注【35-001】『发智论』卷五（大正二六·九四三中）。
注【35-002】『八犍度论』卷八（大正二六·八０二中）。
注【35-003】『毗婆沙论』卷三七（大正二八·二七０中）。
注【35-004】『发智论』卷一四（大正二六·九八九中）。
注【35-005】『大毗婆沙论』卷九０（大正二七·四六六中）。
注【35-006】叁阅本书第四章第二节。
注【35-007】福原亮严『有部阿毗达磨论书之发达』（一七四一八０）。
注【35-008】『界论注』（南传四七·三二三三二四）。
[P202]
第五项 分别思择的论法
句法有好几类：一、如分别相应不相应时，甲与乙的含义完全相同的，就用「如是句」，如 说：「甲相应时亦乙耶？答：如是。乙相应时亦甲耶？答：如是」。二、如甲与乙的含义完全不 同，那就用「不如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：不尔」。三、或甲的含义广而乙狭， 或乙的含义广而甲狭，那就同中有异，应作「顺前句」或「顺后句」，如说：「甲相应时亦乙相 应；有乙相应时而甲不相应，如某法」（应举出具体的事例）。或甲与乙的含义，互有广狭，各 有所同，各有所异，那就应作四句，如说：「有甲相应非乙相应，有乙相应非甲相应，有甲相应 亦乙相应，有俱不相应」（这都应举出实例）。这样的句法，称为「是句」。也可从反面立论， 作「非句」，如说：「非甲相应时亦乙耶」等。这些，都因法与法间的或同或异，而作不同句法 的分别。 [P203]
在句法的分别中，本论有一极严密的论法，也可说繁琐之极的。这就是「一行」、「历六」 、「小七」、「大心」；这四门，合成一完整的分别观察。如「结蕴」的「一行纳息」，「定蕴 」的「一行纳息」，都具足这一论法；也有但依「一行」作论的。这四门，试为举例来说。如甲 、乙、丙、丁、戊五法，作这样的分别观察时，先观察甲与乙，甲与丙，甲与丁，甲与戊； 乙与丙，乙与丁，乙与戊；丙与丁，丙与戊；丁与戊：这样的十番观察，分别彼此间的关系，名 为「一行」。进一步，从时间（三世）的关系中，对每一法作六番的观察。如过去甲与未来甲（ 未来甲与过去甲同），过去甲与现在甲，现在甲与未来甲，未来、现在甲与过去甲，过去，现在 甲与未来甲，过去、未来甲与现在甲。每一法作六番的分别，名为「历六」。再进一步，从时间 的关系中，而观此法与彼法的关系。如过去甲与过去乙（过去乙与过去甲，同），过去甲与未来 乙，过去甲与现在乙；过去甲与过去、现在乙，过去甲与未来、现在乙，过去甲与过去、未来乙 ；过去甲与过去、现在、未来乙：共七句。以过去甲为首，有此七句；以未来甲，现在甲，过去 、现在甲，未来、现在甲，过去、未来甲；过去、未来、现在甲为首，与乙对论，就有七种七句 。甲与乙如此，从甲与丙┅┅丁与戊，就有十番的七种七句。这还是「小七」呢！「大七」是： 多法与一法，从时间关系中去分别观察。如甲、乙与丙，与丁，与戊；甲、乙、丙与丁，与戊； 甲乙、丙、丁与戊，一一有七种七句。这样的分别观察，能精密的了解一一法间的或同或异。具 [P204] 体的法界，当然是不能抽象的泛论了事。
『发智论』专从具体的事例中去分别思择一切，初学者确有茫无头绪的慨叹。『发智论』的 研究者，从这繁复的关系网络中，求出彼此间的关系法则。把握了诸法的定义与关系法则，就能 解说本论的一切。论师们依据传承师说，经长期的多数人的反复论究，到『大毗婆沙论』的集成 ，才读破这部精深的阿毗达磨，而给予更精密的发展。
『大毗婆沙论』，是『发智论』的释论，与『发智』合称「阿毗昙身及义」(1)。这是遵循『 发智论』的思想路数，分别解说『发智论』；会通，抉择，深究，而达到完备与严密的。「毗婆 沙师」，「毗婆沙义」，被看作说一切有部的主流。如『异部宗轮论』(2)所说的说一切有部宗义 ，都与『大毗婆沙论』相近。在这部论中，阿毗达磨论师，说一切有部旁系譬喻师，上座别系， 大众部说，以及外论，都有详尽或部分的说到。在部派佛教的研究中，这部论可说是非常丰富的 宝藏。 [P205]
本论译为华文，全部或部分的，共经三译，文义以『阿毗达磨大毗婆沙论』为详备。这是唐 玄奘於显庆元年到四年（西元六五六六五九），在长安译出，共二百卷。顯婆沙或毗婆沙 Vibha^s!a^，是广说，种种说的意思，为注释的通称。本论本名「阿毗达磨毗婆沙论」，唐译称 为「大毗婆沙论」，是比对其他的毗婆沙论，而加一「大」字的。
本论的异译有二：一、『顯婆沙论』：或作『阿毗昙毗婆沙』，『顯婆沙阿毗昙』，共十四 卷。『大正藏』（卷二八）作「尸陀簄尼撰，苻秦僧伽跋澄译」。这部论的译者，一向是有异说 的。现存最古的经录僧『出三藏记集』卷一三，「僧伽跋澄传」（大正五五·九九上）说：
「外国宗习阿毗昙顯婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。┅┅以伪建元十九年译 出，自孟夏至仲秋方出」。
这与释道安所作，载在『出三藏记集』卷一０的「顯婆沙序」一致，如「序」（大正五五·七三 中下）说：
「顯婆沙广引圣证，言辄据古，释阿毗昙（八犍度论）焉。┅┅会建元十九年，礓宾沙门 僧伽跋澄，讽诵此经四十二处。┅┅来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。┅┅自四月出 ，至八月二十九日乃讫」。
『顯婆沙』（论），为建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译。但曾 [P206] 经僧伽提婆Sam!ghadeva的改译，如『出三藏记集』卷一三「僧伽提婆传」（大正五五·九九下） 说：
「安公（主持下）先所出阿毗昙（八犍度论）、广说（顯婆沙）、三法度等诸经，凡百馀 万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。┅┅提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛 阳。┅┅方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出阿毗昙及广说。先 说众经，渐改定焉」。
『顯婆沙』是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为西元三八九或 三九０年。译出而又经译改，成为定本，依「传」及「序」，是非常明白的。但僧在经录中， 叙述得非常混乱，如『出三藏记』卷二，「新集经论录」，僧伽跋澄所译，有（大正五五·一０中） ：
「杂阿毗昙毗婆沙十四卷（伪秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云杂阿毗昙心） 」。
僧伽提婆所译的，有（大正五五·一０下）：
「顯婆沙阿毗昙十四卷（一名广说，同在洛阳译出）」。
这一记录，与上引的「传」、「序」都不合。僧在『出三藏记集』卷二「新集异出经录」 [P207] ，竟将不同部类的阿毗昙，集为一类，而说「阿毗昙」「凡九人出」。其中说到（大正五五·一三上 ）：
「僧伽提婆出阿毗昙顯婆沙十四卷，阿毗昙心四卷。僧伽跋摩出阿毗昙毗婆沙十四卷，阿 毗昙心十六卷。┅┅僧伽跋摩出杂阿毗昙心十四卷」。
从这一叙述中，可以看出，僧将僧伽跋澄与僧伽跋摩Sam!ghavarman混乱了。僧伽跋 摩曾译『杂阿毗昙心』十四卷，所以说僧伽跋澄所译的，是「杂阿毗昙十四卷」，而且说「或云 杂阿毗昙心」了。这样，「顯婆沙阿毗昙」，就只记录於僧伽提婆的名下。
僧经录的混乱，隋法经的『众经目录』是承袭其误的(3)。『大唐内典录』(4)，并录僧伽跋 澄的「阿毗昙顯婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毗婆沙阿毗昙一十四卷」。但在「历代翻本单重人 代存亡录」中(5)，仅录僧伽提婆译本，那是以现存论本，为提婆所译了。智升的「开元释教录」 中，僧伽提婆所译(6)，没有「顯婆沙阿毗昙论」，而僧伽跋澄所译(7)，却是有的。这与『大唐内 典录』不同，而以现存论本，为僧伽跋澄所译。又在僧伽跋摩所译的「杂阿毗昙心论十一卷」下 ，注有「亦云杂阿毗昙毗婆沙，尊者法救造，或十四卷」(8)，还是受到僧经录混乱的影响。
总之，历来的记录，都不尽然，道宣『大唐内典录』所说比较好。应该是：
「顯婆沙论十四卷，僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译改定」。 [P208]
『顯婆沙论』，本不只此十四卷的，据道安「序」（大正五五·七三下）说：
「经本甚多，其人忘失，唯四十事。┅┅其后二处，是忘失之遗者，令第而次之」。
所以，对於十四卷的「顯婆沙论」，一向看作单译，其实是『大毗婆沙论』的部分译出，只 是简略些，今对比如下：
图片
┏┓ ┏┓
顯 婆 沙 论 大 毗 婆 沙 论
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序阿毗昙（卷一） 卷一
小品章义（卷一三） 卷四六五０
大品章义（卷四一三） 卷七一八六·一０四一０六
中阴章义（卷一四） 卷六九七０
四生章义（卷一四） 卷一二０
二、『阿毗昙毗婆沙论』，从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五四二七），道泰与浮陀 跋摩Buddhavarman在凉州译出，共一百卷。那时，凉国新败，凉土动乱，论文散失了四十 卷。现存六十卷，仅为八犍度中前三犍度的广说。这如叁预当时法会的，道倮所作的『毗婆沙序 』所说(9)。
注【36-001】『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。
[P209]
注【36-002】『异部宗轮论』（大正四九·一六上下）。
注【36-003】『众经目录』卷五「小乘阿毗昙藏录」（大正五五·一四二中）。
注【36-004】『大唐内典录』卷三（大正五五·二五０中）。
注【36-005】『大唐内典录』卷七（大正五五·二０一上）。
注【36-006】『开元释教录』卷三（大正五五·五０五上）。
注【36-007】『开元释教录』卷三（大正五五·五一０下）。
注【36-008】『开元释教录』卷一三（大正五五·六二一上）。
注【36-009】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三下七四上）。
『大毗婆沙论』的集成，为北方佛教的大事，传说为第三结集。据唐玄奘的传说，『大毗婆 沙论』的编集，与迦腻色迦王Kanis!ka有关，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中八 八七上）说：
「健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅簄之后，第四百年，应期抚运。┅┅王乃宣令远近，召 集圣哲。┅┅结集三藏，欲作毗婆沙论。┅┅迦腻色迦王，遂以赤铜为钿，镂写论文」。
同『记』卷二（大正五一·八八二上）也说： [P210] 「迦腻色迦王与!6虎尊者，招集五百贤圣，於迦湿弭罗国作毗婆沙」。
玄奘虽说「结集三藏」，然依『西域记』，只是解释三藏，着重於『毗婆沙论』的撰作。西 藏也有迦腻色迦王结集三藏的传说(1)，但认为这是结集三藏，并非造释论。西藏没有『大毗婆沙 论』的传译，对『大毗婆沙论』的编集，传有晚期的种种传说(2)，流於想像，没有可信的价值。 在我国，一向依据玄奘的传说，但经近学者的研究(3)，已不能予以信任。今再为申论：
护持佛法的迦腻色迦大王，古来传述他的事迹，都没有说到集众结集三藏，或作『毗婆沙』 。如鸠摩罗什Kuma^raji^va（西元四一０顷译）『大庄严经论』的「真檀迦腻吒」，或「殃檀 礓尼吒」(4)；道安（西元三八四作）『僧伽罗刹经序』的「甄陀礓贰王」(5)；『高僧法显传』（西 元四一六作）的「礓腻伽王」(6)；吉迦夜Kim!ka^rya（西元四六０顷译）『杂宝藏经』与『付法 藏因缘传』的「旃檀礓腻吒王」(7)；『洛阳伽蓝记』（西元六世纪作）的「迦尼色迦王」(8)。而 古来说到『毗婆沙论』的，却都没有提到「迦尼色迦王」。如鸠摩罗什译的『大智度论』(9)；道 安（西元三八三作）的『顯婆沙序』(10)；道倮（西元四三０顷作）的『毗婆沙经序』(11)。到真谛 Parama$rtha（西元五四六五六九）的『婆薮盘豆法师传』(12)，才说到与马鸣As/vaghos!a 同时的国王，但还没有说到国王的名字。这些古代的传记，虽说古记简略，但古代传记一律如 此，那对於玄奘的晚期（西元七世纪）传说，就不能不特别注意了。而且，『大毗婆沙论』卷一 [P211] 一四（大正二七·五九三上），说到：
「昔健陀罗国迦腻色迦王」。
『毗婆沙论』编集的时代，据此论文的自身证明，迦腻色迦已是过去的国王了。以我的研究 ，各式各样的第三结集，都是没有事实的；都是部派的私集，不过攀附名王，自高地位而已。迦 腻色迦王的深信佛法，是无可怀疑的；他确是信奉说一切有部的。由於迦腻色迦王的信奉，说一 切有部得到有利的条件，促成阿毗达磨的高度隆盛，引起『毗婆沙论』的编集，这是可以想像得 到的。迦腻色迦王以后，编集『大毗婆沙论』，而传说为与迦腻色迦王有关，甚至说迦腻色迦王 发起结集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。
『大毗婆沙论』的编集，到底在什麽时代呢？古代的传说有四：一、道倮「毗婆沙经序」(13) 作佛灭「六百馀载」。二、真谛『婆薮盘豆法师传』(14)作「佛灭度后五百年中」。三、嘉祥『三 论玄义』(15)作「六百年间」。四、『大唐西域记』作四百年，如上引述。『大毗婆沙论』末，玄 奘所作「回向颂」（大正二七·一００四上）也说：
「佛涅簄后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弭罗释三藏。其中对法毗婆 沙，具本文今译讫」。
虽有这些传说，由於佛灭纪年的传说不一，所以也难以论定。考迦腻色迦王的年代，学者间 [P212] 异说极多。然依中国史书，这必是丘就育Kuju^la Kadphises I、阎膏珍（Wi^ma Kadphises I） 以后的大王。丘就育与阎膏珍，一般论为自西元三四十年到百年顷。迦腻色迦王约於西元二 世纪初在位；『大毗婆沙论』的编集，必在迦腻色迦王以后。龙树Na^ga^rjuna的『大智度论 』，多处说到『毗婆沙论』；龙树为西元二、三世纪人。『大毗婆沙论』的编集，在迦腻色迦王 以后，龙树以前，所以或推定为西元二世纪中一五０年前后(16)，大体可信。这样，依阿育王 As/oka出佛灭百馀年说来推算，『大毗婆沙论』的集成，应为佛灭六百年中，与『三论玄义 』的传说相近。
『毗婆沙论』编集的地点，旧传为「礓宾」、「北天竺」，『大唐西域记』卷三（大正五一· 八八六下）也说是迦湿弭罗Kas/mi^ra：
「众会之心，属意此（迦湿弭罗）国。此国四周山围，药叉守卫。┅┅建立伽蓝，结集三 藏」。
玄奘於七世纪初，亲身巡访，确认迦湿弭罗为编集处。然相隔仅四百馀年，到底在那一寺编 集，竟无法确指。如确为传说那样的名王护法，千众共集，就不免可疑了！然依论文来看，编集 於迦湿弭罗，是确乎可信的。理由为：一、论中引述迦湿弭罗国的传说特别多，这已为近代学者 所列举(17)。二、唐译『大毗婆沙论』，每说「此迦湿弭罗国」(18)。虽凉译残缺，不能一一勘对， [P213] 然如唐译所说：「昔有牝象，名曰摩荼，从外载佛驮都，来入迦湿弭罗国」(19)。凉译也说：「来 入礓宾国」(20)。从外方「来入」，这是合於迦湿弭罗编集者的观点。三、论中如以迦湿弭罗论师 ，与健驮罗Gandha^ra师、西方师等对论，总是以迦湿弭罗师义为正义的。四、采用迦湿弭 罗的诵本，如『大毗婆沙论』卷一八（大正二七·九一中下）说：
「品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。┅┅西方尊者所诵本言：九 十八随眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六应分别。┅┅何故迦湿弭罗国诸师不作此 诵？┅┅又此国诵：三十三是遍行，六十五非遍行」。
凉译『毗婆沙论』卷一一（大正二八七五下）所说也相同：
「波伽罗那作如是说：┅┅三十三一切遍，六十五非一切遍。┅┅西方沙门，此文作如是 说：┅┅礓宾沙门何以不作此说」？
凉译虽不称礓宾为此国，但『毗婆沙论』所引的『品类论』，确是迦湿弭罗的诵本。此外， 如古代共传为「北天竺」，「礓宾」，「迦湿弭罗」；而世亲Vasubandhu『俱舍论』卷二 九（大正二九·一五二中），说得更为明确：
「迦湿弭罗议理成，我今依彼释对法」。
『大毗婆沙论』的正义，属於迦湿弭罗论师；论书编集於迦湿弭罗，当然可信。至於玄奘不 [P214] 能指实在那一寺院，那是由於『大毗婆沙论』的编集，出於少数学者，并不如传说那样的结集盛 会。
注【37-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九九）。
注【37-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九五）。
注【37-003】木村泰贤『阿毗达磨之研究』第四篇。
注【37-004】『大庄严经论』卷六（大正四·二八七上）。又卷三（大正四·二七二上）。
注【37-005】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七一中）。
注【37-006】『高僧法显传』（大正五一·八五八中）。
注【37-007】『杂宝藏经』卷八（大正四·四八四上中）。『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中三一七上）。
注【37-008】『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二一上）。
注【37-009】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【37-010】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
注【37-011】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
注【37-012】『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
注【37-013】『出三藏记』卷一０（大正五五·七四上）。
注【37-014】『婆薮盘豆法师传』（大正五五·一八九上）。
[P215]
注【37-015】『三论玄义』（大正四五·二中）。
注【37-016】木村泰贤『阿毗达磨之研究』二五六页。
注【37-017】木村泰贤『阿毗达磨之研究』二一四页。
注【37-018】『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二三一上）。又卷一二五（大正二七·六五四下）等。
注【37-019】『大毗婆沙论』卷四二（大正二七·二一六上）。
注【37-020】『毗婆沙论』卷二二（大正二八·一六五上）。
『发智论』的释论『毗婆沙论』的大部编集，不是容易成办的。到底为了什麽，有大部 编集的必要？对於这，木村泰贤氏曾就论文自身，而作有良好的解说(1)，可以叁考。
『大毗婆沙论』的编集因缘，可说是：说一切有部在北方不断发扬；经迦腻色迦王 Kanis!ka的护持，促成北方佛教大开展所引起。北方佛教的大开展，说一切有部隆盛了，思想的自 由发展也加速了。在这种情势下，无论对内对外，都有设法维持其优越地位的必要。这一任务， 由重传承，深究实相而带保守性的阿毗达磨论师出来承担。这就是以『发智论』为本，评论百家 ，归宗於一的『大毗婆沙论』。 [P216]
试分别来说：在编集的因缘中，主要的，自为对於论文的分别解说。毗婆沙，就是「广解」 的意思。『发智论』，为说一切有部的多数学者论师们，看作「佛说」，尊为解说佛法的准 量。但论文重於种种论门的分别，读者如不明「章义」，不明定义，及法与法间的关系定律，实 在是难以读通的。所以『发智论』问世以来，早就有了注释书。阿毗达磨论义的不断发扬，到那 时候，有更综合更详备解说的必要。论文深密，是需要分别解说的。以此为造论因缘，如『大智 度论』卷二（大正二五·七０上）说：
「发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作顯婆沙 」。
其次，『大毗婆沙论』编集前夕，阿毗达磨论师间，已经是异义纷绁。一、在传诵中，『发 智论』的诵本，多有不同。如「系念眉间」(2)，有六本不同；「相续智见」(3)，有五本不同。诵 本不同，解说也就别异了。又如「正性离生」，或作「正性决定」；妙音Ghos!a与世友 Vasumitra，就所取不同(4)。这种诵本不同，是需要论定或贯通的。二、『发智论』问世以来 ，阿毗达磨论风，急剧的兴盛起来，异义也就多起来。旧有的『施设论』等，固然有所增补；而 世友、妙音、法救Dharmatra^ta，及一切阿毗达磨论者，都时有不同的见解。这与他们对『发 智论』的态度，及个性与思想方法不同有关。在不同的论义中，或是与『发智论』不同的，如『 [P217] 发智论』说有情「分位缘起」，『品类论』说「一切有为缘起」，『识身论』说「相续缘起」， 寂授S/armadatta说「一心缘起」(5)。或是发智论本没有说明，由后人推论而起的异解，如说 一切有，而四大论师对一切有的解说不同(6)。此外如释义不同，出体不同，「因论生论」而论断 不同；从『大毗婆沙论』看来，真可说异义无边。在异义异说中，健陀罗Gandha^ra为主的， 西方阿毗达磨论师，也就是北方佛教重镇，古称「礓宾」的论师们，每与迦湿弭罗Kas/mi^ra 论师不合。尤其是说一切有部中的持经师，本着「以经简论」的态度，逐渐形成譬喻师一大流， 与阿毗达磨宗义，越离越远。这些，如为学者所重的论典与论师，应该抉择、会通。一般论师的 异义，应明确的给予评破。在说一切有部阿毗达磨论师看来，这是对於保持说一切有部（其实是 论师）宗义，是有迫切需要的。道倮的「毗婆沙经序」（大正五五·七四上），就说到了这一点：
「前胜迦旃延，撰阿毗昙以拯颓运。而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃 澄神玄观，搜简法相，造毗婆沙，抑正众说」。
还有，与上座部对立的，是大众部。同属上座系，而立义与说一切有对立的，是分别说部； 法藏、饮光、化地（铜钿部在南方，所以『毗婆沙论』中没有说到），都属於这一系，本论每称 为之「分别论者」。「分别论者」的立义，每与说一切有部阿毗达磨论义不合。针对这些异部， 破他显自，未必是编集『大毗婆沙论』的主因，但也是因缘之一。『大唐西域记』卷三（大正五一 [P218] ·八八六中），就有这样的传说：
「如来去世，岁月逾邈。弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾」。
那时，大乘佛教在北方，佛灭「后五百岁」（五百年后），到了非常隆盛的时代。说一切有 部中，如!6虎Pa^rs/va、马鸣As/vaghos!a等，都是大乘的同情者。大乘有大乘经，同情大乘 者，也就摘取大乘经义，赞颂如来的功德(7)。毗婆沙论师，对这些赞颂，采取了批评而会通的态 度，不认为是了义的，如『大毗婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）说：
「不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实」。
菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，『大毗婆沙论』也采取了批评而会通的态度，如『论』 卷一八三（大正二七·九一六中）说：
「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所 说，但是传说，诸传所说，或然不然」。
当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理 论，而加以说明。所以，『发智论』本没有重视这些论题，仅在「见蕴」中，说到「齐何名菩萨 」(8)；「世尊依不动寂静定而般涅簄」(9)。但在『大毗婆沙论』中，就说到了：
图片
佛之心力（力无畏等功德）卷三０三一
[P219]
菩萨六根猛利卷一三
菩萨眼见卷一五０
菩萨修行阶位卷一七六一七七
『大毗婆沙论』的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天 上）的菩萨观。然由於对佛及菩萨功德的推重，仍不免有摄取大乘法以庄严自宗的嫌疑。『大智 度论』卷二六（大正二五·二五五下二五六上），曾指摘此事：
「汝所信八十种好，而三藏中无」。 「如是十八不共法，非三藏中说，亦诸馀经所不说。┅┅皆於摩诃衍十八不共法中取已作 论议」。
总之，由於北方佛教的大隆盛，引起了摩诃衍与声闻，分别说与说一切有，持经譬喻师与阿 毗达磨论师，西方论师与迦湿弭罗论师间发展诤竞。说一切有部中，重传承而富有保守的，迦湿 弭罗论师们，起来为『发智论』造『毗婆沙』，对於倾向譬喻师的西方论师，倾向分别说系的譬 喻师，倾向大乘的分别说者，严厉的评破这违反自宗的一切。不顾大乘佛教时代的到来，而在山 国中，为专宗声闻藏的阿毗达磨而努力！
注【38-001】木村泰贤『阿毗达磨之研究』第四篇第二章。
[P220]
注【38-002】『大毗婆沙论』卷四０（大正二七·二０五上）。
注【38-003】『大毗婆沙论』卷一二（大正二七·五八上）。
注【38-004】『大毗婆沙论』卷三（大正二七·一三上下）。
注【38-005】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一七中一一八下）。
注【38-006】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
注【38-007】『大智度论』卷二七（大正二五·二五六上）。
注【38-008】『发智论』卷一八（大正二六·一０一八上）。
注【38-009】『发智论』卷一九（大正二六·一０二四上）。