『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说到『大毗婆沙论』的编集，应先论到第三结集。第三结集，向来是无此传说的。一直到玄 奘归国，出『大唐西域记』（西元六四六成书），才传说迦腻色迦王Kanis!ka集众结集三藏 (1)。但叙述的，只是三藏的解释，主要为『大毗婆沙论』的撰集。Ta^rana^tha『印度佛教史』(2)， 以为第三结集是一回事，编集毗婆沙又是一回事。第三结集的实际意义，姑且不论，现在就『大 毗婆沙论』的编集，进行论究。 [P221]
『大毗婆沙论』的编集者，所有不同的传说，列举如下：
Ａ『大智度论』卷二：（迦旃延后）「诸弟子」(3)。 Ｂ道安『顯婆沙序』：「三罗汉」(4)。 Ｃ道倮『毗婆沙经序』：「五百应真」(5)。 Ｄ真谛『婆薮盘豆法师传』：「五百阿罗汉及五百菩萨」，迦旃延子主持，马鸣润文(6)。 Ｅ嘉祥『三论玄义』：「五百罗汉」(7)。 Ｆ『大唐西域记』卷二、三：「五百贤圣」；!6虎尊者发起，世友为上座(8)。
在这些传说中，「五百阿罗汉」或「五百贤圣」，是较一般的传说。然「五百阿罗汉」，是 礓宾Kas/mi^ra传说的成语，如『阿育王传』卷五（大正五０·一一六下）「摩田提因缘」说：
「摩田提即时现身满礓宾国。┅┅有五百罗汉。┅┅必常有五百不减」。
又如『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二三０上）说：
「昔此迦湿弭罗国中，┅┅寺有五百大阿罗汉」。
「礓宾五百罗汉」，是传说中的成语，形容人数不少。『大唐西域记』等看作实数，模拟王 舍城Ra^jagaha的「五百结集」，那就不免误会了！
『大唐西域记』说：世友Vasumitra菩萨为上座。『婆薮盘豆法师传』说：五百菩萨叁 [P222] 预编集。如约『大毗婆沙论』所引的论师来说，确有被称为菩萨的。如说「五百罗汉」以外，别 有菩萨众，而且叁与编集审查的工作，那是不可能的。因为『大毗婆沙论』，充分表现了坚执的 ，属於声闻的，对当时的大乘佛法，存有抗拒意图的。
『婆薮盘豆法师传』说：『发智论』与『大毗婆沙论』，都由迦旃延子Ka^tya^yani^putra 主持而撰集，这无疑为错误的。至於说『大毗婆沙论』，由马鸣As/vaghos!a润文，也不足采 信，马鸣是出生於『大毗婆沙论』编集以前的。『大唐西域记』说世友为上座，而『大毗婆沙论 』，说到世友等四大论师(9)，因而有「四大评家」的传说。其实，四大论师，!6虎Pa^rs/va，马 鸣，都不可能叁与『大毗婆沙论』的编集，下文当一一的分别论究。
那末，谁是『大毗婆沙论』的编集者呢？『大智度论』说：「后诸弟子」，虽说得简略，却 最为切合实际。这是迦旃延尼子的后学者发智学者，而且是迦湿弭罗的发智学者。
道安曾提到『毗婆沙论』的撰述者，如『顯婆沙序』（大正五五·七三中）说：
「有三阿罗汉：一名尸陀簄尼，二名达悉，三名顯罗尼。撰毗婆沙，广引圣证，言辄据古 ，释阿毗昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也。达悉迷而近烦，顯罗要而近略， 尸陀最折中焉。其在身毒，登无畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！
这是西元四世纪中，道安从礓宾阿毗达磨论师得来的消息。那时，离『大毗婆沙论』的编集 [P223] ，还不过二百年，比起晚期的传说，可信的成分，当然高得多。三阿罗汉的名字与事迹，都是不 熟悉的。惟有顯罗（尼）Vi^la，可能就是『萨婆多部记』中，「旧记」所传的韦罗。韦罗记 录在!6虎、富楼那Pu^rn!a、马鸣之间(10)，与『大毗婆沙论』编集的时代相近。『付法藏因缘传 』作比罗(11)，传说为马鸣后人，时代也相合。传说比罗「造无我论，足一百偈」；其他的事迹不 详。然道安所传的三阿罗汉，并非三人合编，而显然是略本与广本初编本与增订本。所以对 『大毗婆沙论』编集者的论定，应注意到编集的情形。
『大毗婆沙论』编集以前，『发智论』早有了不同的解释。如世友、妙音Ghos!a，对『 发智论』有所解释，在『大毗婆沙论』中，是有明文可证的。在『发智论』的解释中，应有专释 「章义」的作品。『发智论』的体裁，先标章，次开门分别。所标的章，大都是没有解说的。如 不先理解章义，就无法了解诸门分别。所以在『发智论』的研究中，必先有章义。如晋译『顯婆 沙』，就是『发智论』的章义。虽然这是从『大毗婆沙论』集出来的，但章义的单行，应由於先 有章义，后有广释的缘故。对勘凉译与唐译，章义的先后每不合。这因为章义可以单行，移前移 后，并无多大问题。凉唐二译的先后不同，择要录出如下：
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唐 译 本 凉 译 本
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[P224]
「五趣」「定蕴」（卷一七二）┅┅┅┅┅「杂賏度」（卷七）
「四律仪」「业蕴」（卷一一九）┅┅┅┅┅「杂賏度」（卷一０）
「得」「定蕴」（卷一五八）┅┅┅┅┅「杂賏度」（卷一七）
「转法轮」「定蕴」（卷一八二～一八三）┅「杂賏度」（卷二一）
「四圣种」「定蕴」（卷一四二～一四三）┅「杂賏度」（卷二二）
「灭定」「根蕴」（卷一五二～一五三）┅「使賏度」（卷四四～四五）
「八智」「智蕴」（卷一０五～一０六）┅「使賏度」（卷四五）
「三三摩地」「智蕴」（卷一０四～一０五）┅「使賏度」（卷四五～四六）
「三重三摩地」「智蕴」（卷一０五）┅┅┅┅┅┅「使賏度」（卷四六）
在『尊婆须蜜菩萨所集论』中，也可以证明有章义的存在，如：
1.「世间八法，摄几阴几持几入？如章所说」(12)。 2.「复次，章义，作实谛相┅┅」(13)。 3.「或作是说：┅┅彼非智章（所说）。┅┅如彼智章」(14)。
这三则，1.、见於『大毗婆沙论』「世间八法章」的第一说(15)。2.、见於『大毗婆沙论』「 四谛章」的大德法救Dharmatra^ta 说(16)。3.、『大毗婆沙论』没有。所说的「智章」，应就 [P225] 是『发智论』的章义。关於章义，更可从『大毗婆沙论』，得明确的线索，如说：
「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。
每品开端，都有这同样的文句。这是说，先要对每一章的章义，有所领会，才能进一步的广 释论文。这是理解『发智论』的应有次第，也是古代解说『发智论』的先后历程。
『发智论』先有了各家的章义与文句；逐渐严密，异说也逐渐增多。到了有统一与论定的必 要时，综合不同的章义与文句，加以组织、抉择、贯通，给以严密的论定，成为『大毗婆沙论』 。古代的传说，曾暗示了这种情形，如道安的『顯婆沙序』（大正五五·七三中）说：
「撰顯婆沙，广引圣证，言必据古，释阿毗昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也 」！ 又道倮的『毗婆沙论序』（大正五五·七四上）说：
「后进之贤，寻其（指发智论）宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相， 造毗婆沙，抑正众说。或即其殊辩，或标之铨评」。
所以，『大毗婆沙论』所引的论师说，是编集者所要抉择、评破、取舍的，而不是『大毗婆 沙论』的编集者。编集者，道安从僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti、僧伽提婆Sam!ghadeva等礓 宾学者得来的消息，当时的『毗婆沙论』，共有三本。但不是完全不同的别本，而是略本与广本 [P226] ，也可说是初编本与修订本。不妨说，顯罗尼初编，尸陀簄尼S/i^tapa^n!i^增订，达悉再增补， 成为略中广的三本。所以，『大毗婆沙论』，不是创作，而是集成。综集而整编者，增订者，对 一切论义，叁加自己的见解，而作成定论，这就是「作义者说」或「评曰」。「於此义中复有分 别」这样的文句，唐译本是很多的；凉译作「作义者说」。「作义者」，就是编集『大毗婆 沙论』者。对於列举的古传今说，或者不加评论，或加评破，或者说：「如是义者」；「应作是 说」，「评曰」，那就是编集者的抉择与论定了。『大毗婆沙论』的编集，依道安所得的当时传 说，是顯罗等论师。所引证的古说，都是「大士真人」，所以『大毗婆沙论』是先后诸贤圣的集 录，泛称为「五百罗汉造」，也没有什麽不可，不过不是同时吧了。
『大毗婆沙论』集成以后，又不止一次的经过改编，增补，修正。比对现存的译本，到处可 见。如「杂蕴」「世第一法纳息」，『发智论』初（大正二六·九一八上）这样说：
「云何世第一法？答：若心心所为等无间入正性离生，是谓世第一法」。 「有作是说：若五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。
本论分为二节，释论的凉译(17)，也分为两段：一、先引文，次解说。二、先引文，次解「有 作是说」为：1.旧阿毗昙人，2.犊子部，3.持诵修多罗（经）者，列举昙无多罗（法救），佛陀 提婆（觉天Buddhadeva）。这可见法救与觉天，都是持经师。唐译是：先总列二文，次解「有 [P227] 作是说」为：1.旧阿毗达磨论师，2.经部说，3.犊子部说，4.法救与觉天说(18)。唐译本有了重大 的改编，将法救与觉天，与持经师分开。但考究起来，法救与觉天，确是说一切有部中的经师， 所以凉译是对的。唐译的所以改编，大抵由於晚期的说一切有部与经部分化；而『大毗婆沙论』 曾说法救与觉天，是说一切有部的四大论师之一。不知在『大毗婆沙论』编集时，持经师还是说 一切有部的一派呢！这是改编的实例。
妙音说：色界六地，对於欲界烦恼，能作二种对治(19)。唐译卷三加以评破，凉译却没有评文 。考唐译卷八０，又引到此义，也没有评破(20)。这可见起初是没有评破的；唐译卷三的评正，是 后人所增补。又如『发智论』但说「世第一法」、「顶」、「暖」；论义发展到「暖」、「顶」 、「忍」、「世第一法」「四种顺抉择分」，对此就应加解说。凉、唐二译，都以「经中不 显了说」为理由，而明『发智论』的没有明显说到忍(21)。但唐译卷六说：「尊者七门分别世第一 法，顶唯二门，忍之与暖，但说自性」(22)。这段文是凉译所没有的，与前文乖反；尊者何曾说过 「忍」的自性呢？这都是增补的例子。
修改的例子更多，如说眼界彼同分，凉译『毗婆沙论』卷三八（大正二八·二八０上）这样说：
「外国法师作如是说：彼分眼有四种。┅┅礓宾沙门说：彼分眼有五种」。
唐译『大毗婆沙论』卷七一（大正二七·三六八上中）却这样说： [P228] 「彼同分者，此诸师说有四种。┅┅外国诸师说有五种。┅┅旧外国师同此国说，旧此国 师同外国说」。
据此可见，凉译是旧义，而唐译是依后代论师的演变，而加以修正。『大毗婆沙论』编集以 后，又多经改组、增补、修订。所以道安传说，有三罗汉的略中广三本。大抵晋译为中本（从中 本集出），凉译为广本；唐译是增广更多了！顯罗编集的略本，也许就是初编本吧！
注【39-001】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中八八七上）。
注【39-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九五·又九九）。
注【39-003】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【39-004】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
注【39-005】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
注【39-006】『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
注【39-007】『三论玄义』（大正四五·二中）。
注【39-008】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六下）。
注【39-009】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
注【39-010】『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上）。
[P229]
注【39-011】『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一七上中）。
注【39-012】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三三上）。
注【39-013】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三二下）。
注【39-014】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二五中下）。
注【39-015】『大毗婆沙论』卷一七三（大正二七·八七二中）。
注【39-016】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九九上中）。
注【39-017】『大毗婆沙论』卷一（大正二八·五中下）。
注【39-018】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·七中八下）。
注【39-019】『大毗婆沙论』卷三（大正二七·一五上）。
注【39-020】『大毗婆沙论』卷八０（大正二七·四一一下）。
注【39-021】『大毗婆沙论』卷五（大正二七·二三下）。
注【39-022】『大毗婆沙论』卷六（大正二七·二九中）。
『大毗婆沙论』的广大文义，这不能广说，但想说到的是：
一、在『大毗婆沙论』中，每一法门，大抵可略出而自成章义。凡解说『发智论』的法门分 [P230] 别，先有「略毗婆沙」，是揭示法门分别的要则。对法门分别来说，是极重要的，便於记忆的。 但『大毗婆沙论』，不只是『发智』的释论，是扩大了阿毗达磨的内容。如推论到与论题有关的 ，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为「因论生论」。如解说「世第 一法」、「暖」、「顶」，就附论「顺抉择分」、「顺解脱分」(1)。解说佛的「身力」，就论到 「心力」「十力」、「四无所畏」、「五圣智三昧」等(2)。解说「声非异熟」，就论到「大 士梵音」(3)。解说「诸见」就引经而明「六十二见」(4)。又有推演的，如『发智论』以十门分 别四十二章，毗婆沙师就以种种门通前四十二章(5)。这些因便附论的部分，在『大毗婆沙论』中 ，在二十卷以上。所以『大毗婆沙论』的编集，可说是阿毗达磨论义的大集成。
二、『大毗婆沙论』义，被称为迦湿弭罗Kas/mi^ra毗婆沙师义。其实，这是从『发智』 到『毗婆沙』三百年间，经诸大论师的长期论究的成果。这是根据『发智论』的，『发智论 』的思想，到这才充分确切的阐明出来；内容已不限於『发智论』所说，而有了新的充实。迦湿 弭罗论师为论定者，但所有论义，为说一切有部诸大论师累积的业绩，并非全为迦湿弭罗论师的 创见。这点，是应该首先认定的。论中引证的有名的论师，下面当分别叙说。『大毗婆沙论』 说一切有部论义，这作几点说明。
1.「自性」：自性，是一极重要的术语。对於法的解说，『大毗婆沙论』有「自性门」，说 [P231] 明某法的体性是什麽，这就是「出体」。自性以外，还有「本性」等，如『论』卷一（大正二七· 四上）说：
「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。
说一切有部论师，对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体；分析复合体而发见内在单 一性的本质，就是自性。这就是实有与假有，如『论』卷九（大正二七·四二上）说：
「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等」。
实物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面说的：「自性┅┅本性」。施设有，是复合 的假有。对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差别，例 如『论』卷一三三（大正二七·六八九上）说：
「地云何？答：显形色，此是世俗想施设地。┅┅地界云何？答：坚性触，此是胜义能造 地体」。
常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界地大，那是胜义有， 也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为「分」。「分」是 不可再分析的；如可以分析为多分，那就是「有分」而不是「分」了。单一性的实法，也称为「 我」，如『论』卷九（大正二七·四一上）说： [P232] 「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见 故」。
「我」是「自在」义；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恒存在的，所以『论』卷 二一（大正二七·一０五下）说：
「诸法实体，恒无转变，非因果故」。
总之，自性是一切法不可再分析的实体，可说是「其小无内」的，无限差别而难以数量的， 法性恒住如如不变的。
2.「极微」：法自性，可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」 五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色十一种，这是『 发智论』以来的定说。这些色法（除无表色），常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究 到不可再分析时，名为「极微」，如『论』卷一三六（大正二七·七０二上）说：
「极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不 正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说 极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者」。
最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近於古代的原子说。极微是一般眼所不能见， [P233] ┅┅身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可 以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。 不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六分六微。这样的七微和合，成 为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造 四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器 界的一切色。
3.「心与心所」：众生的内心活动，是复合而融和的活动，所以称为「心聚」。简要的说， 心与心所，心所与心所，是相应而起的；是同一所依，同一所缘，同一行相，同作一事的(6)。关 於「心」，或称为「意」，或称为「识」；论师们虽有不同的解说，大致以「体性无别，约义有 异」为正义(7)，不外乎六识。「心所」方面，经论师的多方论究，到『大毗婆沙论』，组为七类 ，如『论』卷四二（大正二七·二二０上下）说：
Ａ「大地法」（十）：受·想·思·触·欲·作意·胜解·念·三摩地（定）·慧· Ｂ「大烦恼地法」（十）：不信·懈怠·放逸·掉举·无明·忘念·不正知·心乱·非理 作意·邪胜解· Ｃ「小烦恼地法」（十）：忿·恨·覆·恼·谄·诳·濠·悭·嫉·害· [P234] Ｄ「大善地法」（十）：信·精进·惭·愧·无贪·无絈·轻安·舍·不放逸·不害· Ｅ「大不善地法」（五）：无明·誣沈·掉举·无惭·无愧· Ｆ「大有覆无记地法」（三）：无明·誣沉·掉举· Ｇ「大无覆无记地法」（十）：受·想·思·触·欲·作意·胜解·念·三摩地·慧·
七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、絈、慢、疑、见、恶作、睡眠等。 这一分类，或者觉得未臻完善。但在古代论师，也许并未意识到一切心所法的完备分类，而另有 重点。这可以是分类发展的三过程。一、「十大地法」，是『发智论』所说的。这是遍一切心 一切地，一切识，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相应的。这是首先被论师注意到的 。二、关於烦恼法：「大烦恼地法」，是「一切染污心俱起」的；「小烦恼地法」，是经论早已 集为一类，「若一起时必无第二」的。分烦恼为定遍与定不遍的二类。三、再从四性而分别定遍 的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」 的。「大有覆无记地法」，是「一切有覆无记心中可得」的。「大无覆无记地法」，是「一切无 覆无记心中可得」的。心所法的相应与不相应，是极复杂的；上面七类心所法的分别，除小烦恼 地而外，着重於定遍的，所以名为「大」。
4.「刹那与虚空」：说一切有部，并不以时间为另一实法，而认为就是有为法的活动。有为 [P235] 法是有生灭的：生灭的一刹那，是现在；未生是未来；已灭名过去。离开有为法的生灭，是无所 谓时间的。所以『论』卷七六（大正二七·三九三下）说：
「三世以何为自性？答：以一切有为为自性。┅┅世是何义？答：行义是世义」。
「世」就是时间。从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依「行」（有为法 的别名）而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若从一一法的生灭说，三世是从未来到 现在、现在到过去的。一一法的即生即灭，只是一「刹那」，刹那是最短的时间。如『论』卷一 三六（大正二七·七０一上）说：
「时之极少，谓一刹那」。
又如『论』卷三九（大正二七·二０一下）说：
「诸刹那量，最极微细，唯佛能知」。
「刹那」是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的。「极微」是物质点，占有空 间而不是空间。有空间意义的，在说一切有部中，有「空界」与「虚空」。如『论』卷七五（大正 二七·三八八中）说：
「云何空界？谓邻碍色。碍谓积聚，即墙壁等。有色近此，名邻碍色。如墙壁间空，┅┅ 往来处空，指间等空」。 [P236] 「空界」，是物质与物质间的间隙形态。有些学派，以为这是眼所见的、身体所触觉的。说 一切有部论师，以为「空界」色是「眼虽见而不明了」，普遍存在於一切（色）处。这是说，那 有物质，那就有「空界」。至於「虚空」，如『论』卷七五（大正二七·三八八中下）说：
「虚空非色┅┅无见┅┅无对┅┅无漏┅┅无为。┅┅若无虚空，一切有物应无容处。┅ ┅若无虚空，应一切处皆有障碍」。
「色」是质碍的，有往来聚散的。色的「极微」，虽说是无质碍的，但还是积集而成为六方 （立体）的。色的「空界」，是邻近质碍而显现的色。比起极微来，质碍色的特性，更为微 乎其微。「虚空」无为，只是无障碍相，是不生不灭的无为法，是不受色的集散起灭而有任何影 响的。这是从「空界」色，进一步论究无障碍的绝对空间与近代的「以太」说相近。在物质的波 动、放射、运行中，不能测知因以太而有的任何影响，所以有的否认以太的存在。但依说一切有 部说，「虚空」是不与物质为碍的绝对空间，不属於物质，而为物质存在活动的依处。由「虚空 」而「空界」，而「大种极微」，而「所造色」，而「心心所」的展转因果，『大毗婆沙论』卷 七五（大正二七·三八九上），曾有次第的叙述：
「虚空无为无有作用，然此能与种种空界作近增上缘。彼种种空界，能与种种大种作近增 上缘。彼种种大种，能与有对造色作近增上缘。彼有对造色，能与心心所法作近增上缘」。 [P237]
5.「三世因果」：三世有，是说一切有部的标帜。未生以前，已经有了；灭入过去，还是有 的。过去与未来的有，虽有种种的教证与理证，而实成立於一项信念：有的不能成为没有的；没 有的也不可能成为有。所以法性是不增不减的，如『论』卷七六（大正二七·三九五下三九六上）说：
「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实有，无增无减；但依作用，说有说 无」。
这是说：约法体有说，未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依 作用说，可以说有说无。可以说有说无，也就可以说转变，但这是不能依自体说的。如『论』卷 三九（大正二七·二００上中）说：
「诸行自性，无有转变」。 「有因缘故无转变者，谓一切法各住自体┅┅无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得 势（得力等）时生，失势时灭┅┅故有转变」。
这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说；自体是住自性，如如不变的。说一切有部 ，称此为「有」，与不生不灭的「常」住不同。常是超越三世的；是与「生」「灭」俱，在 因缘和合下，能刹那生灭，而流转於三世的历程。
现有的刹那存在，根有取境的作用，识有了别的作用，色有质碍的作用；而且都有引生同类 [P238] 法的作用。这些作用，在过去与未来，是没有的。如未来的识，没有了别的作用；色法也没有质 碍用。但说一切有部，每说「是彼类故」。或说：「彼亦是色，得色相故」(8)。
因果，无论是同时的，异时的，都是成立於自他的作用，而不是自性，可说自性有而非因 果的。如『论』卷二一（大正二七·一０五下）说：
「我说诸因，以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实 体，无转变，非因果故」。
因果，仅为自他间作用的别名。但审细的论究起来，因果要从二方面说。一、「不自待他」 义，如『论』卷五五（大正二七·二八三中）说：
「诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙於他，无自作用，不随己欲」。
一切有为法，是不能自主而起作用的，一定要依待於因缘。所以说「不得自在」、「不随己 欲」；「诸法作用，必假因缘」(9)。乍看起来，一切唯是因缘所生起，近於法自性作用的否定论 。但另有「自体作用差别」义，如『论』卷七三（大正二七·三七九上）说：
「云何建立十二处耶？答：以彼自性作用别故。谓十二处虽在一身，而十二种自性作用有 差别故，非互相杂」。
有为法自性住，各各差别，作用也本就不同。如眼能见色，诚然要由於因缘和合，才能起 [P239] 见色的作用。但因缘只是助成，见色还是眼根自体所有的作用。这两方面结合起来，就是：一切 法待因缘而起作用，作用实为一一法体所有。说一切有部的论义，到达了作用从属於自体，都是 三世有的结论。所以因果相生，无论约自性说，约作用说，都不是从因缘而有新体用的产生。自 体根本不属於因果，作用也只是本有的发现。
6.「展转论法」：因果是自他间的作用关系。作用是对他而非对自的，这是『发智论』以来 的定义，如智「不知自性」，识「不了自性」(10)。任何作用，都是能所关系，自体是不能说有能 所的，如『论』卷九（大正二七·四三上）说：
「何缘自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能属 所属，能转所转，能相所相，能觉所觉，无差别过」。 「自性於自性，无益无损┅┅诸法自性不观自性，但於他性能作诸缘，是故自性不知自性 」。 「世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性」 。
『大毗婆沙论』，在说明能作因「除其自性」时(11)，有与上文同样的叙说。
这一说明，可能是对的；但说一切有部，以不相应行为实法，似乎不免感到了困扰。依论说 [P240] ，一切法的所以生起从未来来现在；又刹那灭去从现在入过去，当然是由於因缘。而不 相应行的「生」与「灭」，与法俱起，对恒住自性的诸行，现起生与灭的形态，更有重要的作用 。所以有为法是生所生、灭所灭的。不相应行的「生」与「灭」，也是实法，恒住自性，与法俱 起时，又是谁所生，谁所灭呢？说一切有部论义，是「生不自生」，「灭不自灭」的，所以推论 为「生复有生」，有称为「生生」的能生於「生」，「灭灭」能灭於「灭」。这样，问题又来了 ，「生生」与「灭灭」，又是谁所生所灭呢？论师采用了更互为因的论法：如「法」是「生」所 生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又为「生」所生，这才解免了无穷的过失，如『论』 卷三九（大正二七·二００下）说：
「诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者 异异，八者灭，九者灭灭。┅┅由此道理，无无穷失」。
同样的情形，也见於「得」的说明。凡法而摄属有情的，由於「得」。得也是需要属於有情 而不失的，那就是「得得」。这如『论』卷一五八（大正二七·八０一中）说：
「一刹那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得 。由更互相得，故非无穷」。
这是由於说一切有部，「自不观自」，而引起的论法；这样，法相是更繁复了！ [P241]
7.「自相与共相」：自相与共相，为阿毗达磨论的基本论题。主要的定义，如『论』卷四二 （大正二七·二一七上）说：
「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。 「如种种物，近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物，远帝青 宝，青黄等色，各别显现，分别自相慧应知亦尔」。
自相与共相，本相对而安立，所以可因观待而不同，如『论』卷七八（大正二七·四０五下）说：
「然自共相，差别无边。且地大种，亦名自相，亦名共相。名自相者，对三大种；名共相 者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴，亦名自相，亦名共相。名自相者 ，对馀四蕴；名共相者，谓色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛，亦名自相， 亦名共相。名自相者，对馀三谛。名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即 是思惟苦及非常空非我相」。
照这一意义来说，自相是不限於一物，而可通於一类的特性。阿毗达磨的自相与共相，本为 对佛所说的法门，作一一体性的观察，与不同的类观察。然经长期的论究，说一切有部论师，以 蕴处界，尤其是界为自相，所以说「此十八界，依相而立」(12)；而以四谛的义相无常、苦、 空、无我；因、集、缘、生；灭、尽、妙、离；道、如、行、出：十六行相为共相。在习用中， [P242] 几乎就以十六行相为共相了。蕴处界，为佛说的分类法，依此而立自相，深入恒住自性的法体。 四谛为佛说迷悟、染净、世出世间的分类，依此四谛理而立共相；作四谛十六相观，才能悟入而 得解脱。说一切有部的自相与共相，还不失实用的立场。
三、『大毗婆沙论』的无边论义，是值得研究的；研究也不限於一隅的。我想举研究一例， 来结束本章。
「世第一法」，是本论的初章。旧阿毗达磨师，持经师，与说一切有部的近支犊子部， 都是说「五根为性」。这显明的分别了与大众分别说系的不同。大众分别说系，以为五根唯是无 漏的、出世的；有部与犊子部，说世第一法五根为性，这当然通於有漏了。到了『发智论』，却 说「心心所法为性」，这为什麽呢？犊子部以为「唯是五根为性」，而『发智论』主，从融和综 合的观点，知道心与心所是相应的，是营为同一事业的，所以不应如犊子部那样说(13)。到了『大 毗婆沙论』，从三世有的，融和综合的见地，推论得更深细。过去、未来的心心所法，是否世第 一法？结论是：过去的是；未来法不成等无间缘，所以不是的。世第一法（心心所）的随转色， 心不相应行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？结论是：除「得」以 外，其他的都是。这样，世第一法到达了「五蕴为性」的毗婆沙师义。『大毗婆沙论』的五蕴为 性，实本於『发智论』的思想原则发展而来。 [P243]
『发智论』但说「世第一法」、「顶」、「暖」，并没有说到忍。所以，『大毗婆沙论』卷 五（大正二七·二三下二四上），「有馀师说」：
「若契经中显了说者，尊者於此彰显而说。忍於经中不显了说，是故於此覆相说之」。
以「忍」为修行的位次，是契经所没有明说的。事实上，『发智论』主也但说三法，并没有 加以综合的条理。暖、顶、忍、世第一法的组成四加行，是经文所没有，是论师所组成的。经中 说暖，说顶，是否合於这样的次第，也还有问题。这样，犊子部立忍、名、相、世第一法为四加 行，就不觉得稀奇了。进一步说，大众部称世第一法为性地，不是一刹那；不立四加行，还是古 代素朴的教说呢！例如顶，有部列为四加行的第二位。有的解说为登峰造极，所以到达顶，就是 入正位入正性离生了(14)。这些问题，从『发智论』、『毗婆沙』去研究，对部派思想的分流 与发展，是很有意义的。
注【40-001】『大毗婆沙论』卷七（大正二七·三五上中）。
注【40-002】『大毗婆沙论』卷三０三一（大正二七·一五六下一六一上）。
注【40-003】『大毗婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下六一三中）。
注【40-004】『大毗婆沙论』卷一九九二００（大正二七·九九六中末）。
注【40-005】『大毗婆沙论』卷九０九二（大正二七·四六六中四七八下）。
[P244]
注【40-006】『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·八一上）。
注【40-007】『大毗婆沙论』卷七二（大正二七·三七一上中）。
注【40-008】『大毗婆沙论』卷七五（大正二七·三八九下）。
注【40-009】『大毗婆沙论』卷二一（大正二七·一０八下）。
注【40-010】『发智论』卷一（大正二六·九一九中）。
注【40-011】『大毗婆沙论』卷二０（大正二七·一０四中）。
注【40-012】『大毗婆沙论』卷七一（大正二七·三六七中）。
注【40-013】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·八中）。
注【40-014】『大智度论』卷四一（大正二五·三六二上）。
[P245]