『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
尊者法救Dharmatra^ta，为说一切有部的四大论师之一。在初期的说一切有部中，有极 崇高的地位，其独到的思想，对后起的经部譬喻师，给予最深远的影响。
尊者的名字，在唐译『大毗婆沙论』中，极不一致，如：
尊者法救(1) 尊者达磨逻怛多(2) 法救(3) 大德法救(4) 大德(5) [P246]
唐译的达磨逻怛多，就是法救的音译（晋译『顯婆沙论』，译为昙摩多罗。凉译『毗婆沙论 』，译为达磨多罗）。唐译所引，有「大德法救」说，有更多的「大德」说。大德就是大德法救 的略称，还是另有其人呢？在论究大德（尊者）法救的思想时，这是应先加以论定的。据凉译『 毗婆沙论』，凡唐译所引的大德说，都译为「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀 提婆」(6)。「婆檀陀」，梵语Bhadanta，义译为大德，本为佛的尊称(7)。佛灭后，被移用为上 座的尊称，也可以译为「尊者」(8)。所以凉译的婆檀陀，为大德的音译；而尊者婆檀陀，是由於 婆檀陀私名化（专指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等於说「尊者大德」 ，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥当。此外，凉译大都译为「浮陀提婆」或「佛陀提 婆」。唐译的「大德」，凉译的译主，是看作佛陀提婆Buddhadeva觉天的略称，可说 毫无疑问。但从唐译等看来，以大德为觉天，到底是难以赞同的。有许多地方，讨论同一问题， 唐译是大德说与觉天说并列，决不能看作一人。而在凉译，每大刀阔斧的将觉天说删去，或改为 「有说」，而将唐译的大德说，译为「尊者佛陀提婆」。我以为，『大毗婆沙论』的大德说，原 文只是婆檀陀。而凉译或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出於译者根据某种 传说而增译的。
僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti的晋译『顯婆沙论』，与唐译的大德说相当的，除了简略而外， [P247] 都译为「尊者昙摩多罗」；僧伽跋澄确信大德为法救，与唐译相同。晋译有一特殊译语，如『顯 婆沙论』卷一（大正二八·四一八上）说：
「尊者昙摩多罗说曰：诸尊，染污清净、缚解、轮转出要，谓之法也」。
在「尊者昙摩多罗说曰」下，晋译每插入「诸尊」或「尊人」二字，这是对勘凉、唐二译所 没有的。其实，「诸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的对译。晋译依一般传说，确信婆檀陀为昙摩 多罗，所以译为「尊者昙摩多罗」；而原文的婆檀陀，照旧保存下来，译为「诸尊」或「尊人」 ，成为特殊的译语。依据这一特殊的译语，使我们相信：「尊者昙摩多罗」，是译者增译的，原 文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一译典『尊婆须蜜菩萨所集论』，有「尊昙摩多罗说」， 及更多的「尊作是说」(9)。尊作是说，等於大德作是说。论中最初引述「尊作是说」时，附注说 （大正二八·七二三下）：
「尊昙摩多罗入三昧方知」。
从此可知，僧伽跋澄是确信大德为尊者法救的。『杂阿毗昙心论』的译者求那跋摩 Gun!avarman，对此也持有同样的见解，如『论』卷九的「尊者说曰」下，附注说（大正二八·九四六 中）：
「此（杂心论主）达摩多罗，以古昔达磨多罗为尊者」。 [P248]
总之，婆檀陀大德说，从晋译，历宋而至唐译，都确信为尊者法救。比起凉译的觉天说 ，更为可信。
「大德」是婆檀陀的义译，也可以译为「尊者」。『大毗婆沙论』中，别有「尊者」说四则 (10)。有的就是大德说，如『论』卷一三一（大正二七·六八０下）说：
「尊者亦说：缘是诸师假立名号，体非实有」。
同样的问题，『论』卷五五（大正二七·二八三上），就作大德说：
「大德说曰：诸师随想施设缘名，非实有性」。
但也有尊者说与大德说并列，似乎可以看作二人的，如『论』卷一九一（大正二七·九五四上） 说：
「尊者说曰：阿罗汉最后心，┅┅缘自身」。 「大德说曰：阿罗汉最后心，缘见闻觉知境」。
二说不同。然依论说，尊者是依「相续命终心说，非刹那最后心」。所以对这不同的异说， 不妨看作同一人的不同解说，而实质上并无矛盾。
注【41-001】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。又卷一三（大正二七·六一下）等。
注【41-002】『大毗婆沙论』卷一八五（大正二七·九二八上）。
[P249]
注【41-003】『大毗婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）。
注【41-004】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一中）。又卷七九（大正二七·四一０下）等。
注【41-005】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·四中）等。
注【41-006】在『大毗婆沙论』中，译为「尊者婆檀陀」的，如卷一（大正二八·三下）等。作「尊者佛陀提婆」的，
如卷四（大正二八·二七上）等。译为「尊者浮陀提婆」的，如卷二五（大正二八·一八七上）等。
注【41-007】『大智度论』卷二（大正二五·七三中）。
注【41-008】『增一阿含经』卷三七（大正二·七五二下）说：「大称尊，小称贤」。『说一切有部毗奈耶杂事』卷三
八（大正二四·三九九上），与上文相当处，作：「小下衛刍於长宿处┅┅应唤大德，或云具寿；老大衛
刍应唤小者为具寿」。可见「尊」与「大德」，实为同语异译。
注【41-009】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二一下）。又卷四（大正二八·七四八下）等。
注【41-010】『大毗婆沙论』卷一三一（大正二七·六八０下），又卷一四二（大正二七·七三二中），又卷一七九（大正
二七·八九七下），又卷一九一（大正二七·九五四上）。
大德法救Dharmatra^ta，是说一切有部的四大论师之一。他在说一切有部，演化为持经 的譬喻师，宗论的阿毗达磨论师的过程中，是持经譬喻师的权威者。以法救为「持修多罗者」， [P250] 凉译是有明文可据的(1)。以大德或法救为譬喻师，唐译也有明白的叙述，如『大毗婆沙论』说：
「如譬喻者；大德说曰」(2)。 「谓譬喻者拨无法处所摄诸色；故此尊者法救亦言」(3)。 「如譬喻者；┅┅大德亦说」(4)。 「如譬喻者┅┅彼大德说」(5)。
大德（法救）为譬喻大师；将大德与譬喻者联结在一起，而思想一致的，据『大毗婆沙论』 ，有：
1.「异生无有断随眠义」(6)。 2.「心粗细性（寻伺）三界皆有」(7)。 3.「诸心心所，次第而生」(8)。 4.「施设缘名，非实有性」(9)。 5.「拨无法处所摄诸色」(10)。 6.「化非实有」(11)。 7.「下智名忍，上智名智」(12)。
大德或大德（尊者）法救所说，虽未明说，而确与譬喻师相契合的，有： [P251] 1.「诸心心所是思差别」(13)。 2.「信等五根能入见道」(14)。 3.「心但为同类等无间缘」(15)。 4.「非实有，谓所造触」(16)。 5.「不相应行蕴无实体」(17)。 6.「有身见┅┅是不善」(18)。 7.「上界烦恼┅┅皆是不善」(19)。 8.「此虚空名，但是世间分别假立」(20)。 9.「胜义中无成就性」(21)。
据此大德法救的教说，去观察譬喻师说，那末譬喻师所说的：「智与识不俱」(22)，「思虑是 心差别」(23)，「寻伺即心」(24)，都是「诸心心所是思差别」的说明。「名句文身非实有法」(25)， 「诸有为相非实有体」(26)，「异生性无实体」(27)，「无实成就不成就性」(28)，就是「不相应行非 实有体」的解说。而「断善根无实自性」(29)，「退无自性」(30)，「顶堕无别自性」(31)，又只是不 成就性非实的分别说明了。
据『大毗婆沙论』，大德对『发智论』（「杂蕴」「补特伽罗纳息」）有所解说(32)。但这位 [P252] 说一切有部的古德，即使与『发智论』有过关系，也不能算作『发智』系新阿毗达磨论师。 在大德法救的时代，阿毗达磨论宗，已日渐隆盛；而法救继承说一切有部的古义（重经的），对 阿毗达磨论宗，取着反对的立场。如『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）说：
「大德说曰：对法阿毗达磨诸师所说非理。┅┅故对法者所说非理，亦名恶说恶 受持者」。
大德法救为一反阿毗达磨论宗的持经譬喻大师，依上来文义的证明，可说毫无疑问。古来或 称他为「婆沙评家」、「毗婆沙师」，未免误会太大了。
注【42-001】『大毗婆沙论』卷一（大正二八·六上）。
注【42-002】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。又卷五一（大正二七·二六四中）。
注【42-003】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
注【42-004】『大毗婆沙论』卷九五（大正二七·四八九中）。
注【42-005】『大毗婆沙论』卷一四四（大正二七·七四一下）。
注【42-006】『大毗婆沙论』卷五一（大正二七·二六四中）。又卷一四四（大正二七·七四一下）。
注【42-007】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。又卷一四五（大正二七·七四四中）。
注【42-008】『大毗婆沙论』卷九五（大正二七·四九三下）等。
[P253]
注【42-009】『大毗婆沙论』卷五五（大正二七·二八三上）。
注【42-010】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
注【42-011】『大毗婆沙论』卷一三五（大正二七·六九六中）。
注【42-012】『大毗婆沙论』卷九五（大正二七·四八九中）。
注【42-013】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【42-014】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【42-015】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·九中）。
注【42-016】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【42-017】『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
注【42-018】『大毗婆沙论』卷五０（大正二七·二六０上）。
注【42-019】『大毗婆沙论』卷五０（大正二七·二六０下）。
注【42-020】『大毗婆沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
注【42-021】『大毗婆沙论』卷九三（大正二七·四八０中）。
注【42-022】『大毗婆沙论』卷九（大正二七·四四中）。
注【42-023】『大毗婆沙论』卷四二（大正二七·二一六中）。
注【42-024】『大毗婆沙论』卷四二（大正二七·二一八下）。
[P254]
注【42-025】『大毗婆沙论』卷一四（大正二七·七０上）。
注【42-026】『大毗婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。又卷一九五（大正二七·九七七中）。
注【42-027】『大毗婆沙论』卷四五（大正二七·二三一中）。
注【42-028】『大毗婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
注【42-029】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
注【42-030】『大毗婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
注【42-031】『大毗婆沙论』卷六（大正二七·二七下）。
注【42-032】『大毗婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上）。
大德法救Dharmatra^ta的思想，代表说一切有部中重经的古义。从『发智论』类分的五 法来说，意见非常不同。其中心及心所，大德虽主张「心所法非即是心」(1)，而又不同於阿毗达 磨论师。但在『大毗婆沙论』中，对心所的叙说，存有自相矛盾的歧义。如说：
Ａ「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。┅┅信等思（心）前后各异，无一并用信等 五根为等无间入见道者。┅┅有用信思（信心）为等无间入於见道，乃至或用慧思（慧 [P255] 心）为等无间入於见道」(2)。 「大德亦说：诸心所法次第而生，非一时生」(3)。 「彼大德言：心心所法一一而起，如经狭路，尚无二并，何况有多」(4)！ Ｂ「尊者法救，说离大种别有造色，说心所法非即是心」(5)。 「大德说曰：心与受等一和合生，如心是一，受等亦一，故无有（二心俱生）过」(6)。 「大德说曰：同伴侣义是相应义，识与心所互相容受，俱时而生，同取一境」(7)。
依Ａ说，心心所法是次第生而非一时的。同是「思」的差别，如同时相应而生，就等於自性 与自性相应了。依Ｂ说，心所是离心有体的，这还可以与Ａ说相贯通；但说心所是与心相应而同 时生的，就与Ａ说矛盾。这一截然相反的歧说，不但是大德说，也是法救说。『大毗婆沙论』的 编集者，对此相反的歧说，不加理会，这表示了他们对於大德的思想，由於时间上的距离，已多 少有点隔膜了。
对於上述的歧义，应怎样的去抉择呢？先引『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四上） ，再为解说：
「痛及想及心及识，有何差别」？ 「尊作是说：眼缘色，生眼识，自相受识。识流驰此诸法，还更以此差降，意有三法，识 [P256] 别与识共俱：彼所得苦乐；造诸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。
这是大德尊对於心心所法的解说。译文虽非常拙劣，但还可以了解。识以外的痛、想、 心，就是受、想、思的异译。依大德的解说：例如依眼缘色而生眼识，眼识是但受（取）自相的 识。因识於诸法上驰流，就差降次第递演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的别名。 称一切心所法为意，『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七四二下），有明白的说明：
「以何等故诸相应法，想痛是意行耶，非馀相应法？或作是说：此一切由意行兴，是世尊 劝教语。说此（想痛）为首，则说一切意」。
依此，一切意就是一切心所。从识而引起的意（心所法），有三法：「得苦乐」的是受（痛 ）「造诸想」，是构画名相；「追本所作」，是忆想过去的境界，这都是想。「心所行法」，是 内心的造作力，是心；心是思的别译。受、想、思的次第生起，实只是意的差别。这些次第生起 的心所，「识别与识共俱」，就是能识别别相，又能识别总相。对於心心所法，大德是主张识、 受、想、思次第生起的，与譬喻师相同。『大毗婆沙论』的法救说「诸心心所是思差别」， ，与上说极为吻合。而说法救「说心所法非即是心」，也是对的。因为受、想、思是从识的差降 次第而生起，与识是前后不同的。
大德法救的教说，确是「心心所法是思差别」，「心心所法次第而生」的。那末，对Ｂ说中 [P257] 大德所说的「和合相应」义，应以怀疑的目光去重新论定了！如上所引，大德以为：「心与受等 一和合生」，这是心心所法的同时相应。考凉论，这不是大德婆檀陀或佛陀提婆说(8)。这是 『大毗婆沙论』初编所没有的，不知唐译为什麽增入而误作大德说？也就难怪大德的「心心所法 次第而生」，自相矛盾了。还有上面所引的「同伴侣义是相应义」，也是同时相应说。深细的研 究起来，原来『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·八一上），世友、大德对「相应」的解说，是叁照 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三「心犍度」的（大正二八·七三八下）。次第完全相合，但（第十义）大 德的解说却不同。兹对列如下：
图片
┏┓ ┏┓
大 毗 婆 沙 论 尊婆须蜜菩萨所集论
┗┛ ┗┛
相引生义 乘载义
不相离义 不移动义
有所缘义 有因缘义
同所缘义 一因缘义
常和合义 有雪望义
俱生义 俱生义
俱生住灭义 一起一住一尽义
[P258]
同一所依所缘行相义 一雪望一因缘一时造义
同作一事义 一事所须义
同伴侣义 千义
在『尊婆须蜜菩萨所集论』中，对於前九义，一一的加以评破（但在『大毗婆沙论』中，又 一一的加以答救）；对末后的「千义」，没有评难，显然的作为正义。这与前九义，应有根本的 不同处。这一末后正义「千义」，与『大毗婆沙论』相当的，是大德的「同伴侣义」，但与 『大毗婆沙论』说不同：
「或作是说：千义，是相应义。识所适处，各相开避，心所念法，则有算数」。
「千义」，不易理解，或是「伴义」的脱略。「识所适处，各相开避」，是说：识於所缘法 转时，开避而起种种「心所念法」。这与『大毗婆沙论』的「识与心所，互相容受，俱时而生」 ，完全不同。譬喻者本有前后相伴的相应义：如人一前一后，中间没有什麽间隔，也可说彼此为 伴而相应的。『尊婆须蜜菩萨所集论』的「千义」，与譬喻师前后相伴的相应义相合，也就是『 大毗婆沙论』的，大德说同伴侣义的本意。考凉译『毗婆沙论』，也与『尊婆须蜜菩萨所集论』 相合，如『论』卷一０（大正二八·六六中）说：
「佛陀提婆（大德的别译）说：同伴义是相应义。如识随所缘事，为诸数名，离於俱生， [P259] 是相应义」。
『大毗婆沙论』，是故意修改为适合於阿毗达磨论宗的。上来的研究，可见大德法救的心心 所说，是：心与心所别体，心所是意差别，次第生起，前后相应。
法救对於色法的意见，如『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）说：
「尊者法救说离大种别有造色┅┅然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。
法救的大种外别有造色，与阿毗达磨论者相同；但不立法处色及所造触。不立法处所摄色， 就是以无表色（业）为假色，而实为思业的造作增长，与譬喻师同(9)。不立所造触，据『顺正理 论』(10)，也与譬喻师相同。法救以为：「诸所有色，皆五识身所依所缘」(11)。五识的所依，是眼 等五根，所缘是色等五境。法救的色法观，惟有十色处，与一般的物质（物理、生理）概念相合 。把这作为佛法的初期解说，应该是大致无误的。
「心不相应行」这一术语，在学派中是有异说的。这是学者论究所成立的；法救以为这 是假说而无实性的，也与譬喻师相同。
至於无为法，如『大毗婆沙论』卷一九０（大正二七·九四九下）说：
「大德说曰：┅┅若计度外事於内取相，及於事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应， 无为相：如此类境皆名心受，以於非实有境分别转故」。 [P260]
大德以无为为非实有境，与譬喻者的「择灭非择灭┅┅非实有体」(12)相合。
大德法救的教说，与『发智论』系阿毗达磨论宗不同。法救是三世实有论者（『大毗婆 沙论』所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的 特色，但思想直承阿毗达磨论开展以前的佛法。对阿毗达磨论的论门，如「相应」，给予不同的 解说。「因缘」，「成就不成就」，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初 期思想，可为原始佛教的良好叁考。佛陀对现实世间的开示，是以有情为中心，而有情是以情识 为本的。经中说心、说意、说识，决非以知为主，而是重於情意的。法救对於心及心所，解说为 ：「心心所法是思差别」(13)，正道破了情意为本的心识观。作为生死根本的无明，法救也不以为 是知的谬误，而解说为：「此无明是诸有情恃我类性，异於我慢」(14)。无明与我慢相近，但慢是 对他的轻凌，而无明是自我的矜恃，这也是从情意根本去解说无明的。大德法救的思想，上承北 方上座部的初期教学，为晚期经师所承受。
法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。『 大毗婆沙论』的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他 ，确认他是说一切有部论师，大同阿毗达磨论宗。如说：
「谓此部内有二论师，一者觉天，二者法救。┅┅尊者法救┅┅立蕴处界，如对法宗」(15) [P261] 。 「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异」(16)。
法救所说，触处无所造色，法处无法处色，心心所是思差别，心不相应行非实，无为非实： 与对法宗，实在距离太远了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊为大德而不直呼名字 的。这样的大师，如学者承受他的反阿毗达磨立场，对发智系是大为不利的。而且，迫使这样的 大师成为敌对者，也不是明智的办法。『大毗婆沙论』的编集者，於是乎故弄玄虚，尊重他，融 会他，修改他（如上说的相应义），使一般人不以为他是反阿毗达磨论的。如说：
「法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中；故彼尊者说亦无失」(17)。 「法救论说：尸罗从所能处得。┅┅当知彼尊者以密意说，┅┅故彼所说，理亦无违」(18) 。 「大德说曰：若初得入正性离生，於诸谛宝皆名现信。问：彼大德亦说：於四圣谛得现观 时，渐而非顿，今何故作此说？答：彼说若住苦法忍时，若於四谛不皆得信，必无住义」 (19)。
『大毗婆沙论』的会通，密意说等，不外乎曲解原意，以削弱大德教学的反对力量。如对於 法处所摄色，虽说「故彼尊者说亦无失」，而在『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六二二中）， [P262] 给予彻底的评破了：
「彼亦不然。┅┅若无法处所摄色者，无表戒等不应有故」。
反对『发智论』阿毗达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教 界所有的崇高威望了！
注【43-001】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【43-002】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【43-003】『大毗婆沙论』卷九五（大正二七·四九三下）。
注【43-004】『大毗婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
注【43-005】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【43-006】『大毗婆沙论』卷一０（大正二七·五０上）。
注【43-007】『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·八一上）。
注【43-008】『毗婆沙论』卷六（大正二八·三七下）。
注【43-009】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
注【43-010】『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
注【43-011】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
[P263]
注【43-012】『大毗婆沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
注【43-013】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【43-014】『俱舍论』卷一０（大正二九·五二上）。
注【43-015】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下六六二中）。
注【43-016】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
注【43-017】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
注【43-018】『大毗婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）。
注【43-019】『大毗婆沙论』卷一０三（大正二七·五三三中）。
再来论究法救Dharmatra^ta的菩萨思想。法救对菩萨的认识，是非常深刻的。『大毗婆 沙论』论到菩萨入灭尽定，阿毗达磨论者，以为菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为 菩萨遍学一切法，所以能入。大德却这样说(1)：
「菩萨不能入灭尽定。以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故 ，於灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入此说菩萨未入圣位」。 [P264]
大德的意思是：对於止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿入。这 是为了佛道而广修般若，不求自利的止息；重视般若的修学，深合於菩萨道的精神。
如论到菩萨的不入恶趣，阿毗达磨者以为：三阿僧劫修行中，有堕入恶趣的可能。要到修 相好业，才决定不堕(2)。有的以为：菩萨乘愿往生恶趣(3)。大德的见解，非常卓越。如『尊婆须 蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）说：
「尊昙摩多罗作是说：（菩萨堕恶道）此是诽谤语；菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来， 求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智 慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩 萨当知不堕恶法」。
菩萨是发心以来，就不堕恶趣的。这由於得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。大德对菩萨 道的般若，那样的尊重，修学，是应有一番深切理会的。他在泛论不堕恶趣时，如『大毗婆沙论 』卷三二（大正二七·一六五上）说：
「大德说曰：要无漏慧觉知缘起，方於恶道得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。
毗婆沙师责难说：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」？但这并不能难倒大 德。因为大德的见地，不是九十一劫以来不入恶趣，而是菩萨发心以来，就不入恶趣。对於灭尽 [P265] 定，菩萨能入而不愿入（依『般若经』说，入灭尽定是易堕二乘的）。对於恶趣，菩萨没有得非 择灭，可能入而却不会入。这都是与声闻道不同的。菩萨的特胜，因为他还是凡夫。凡夫而有超 越声闻圣者的力量不入灭定，不堕恶道，这是值得钦仰的！同样的，菩萨不是不起恶寻思， 一直到菩提树下，还起三种恶寻。但这如滴水的落於热铁上一样，立刻就被伏除；菩萨真是不放 逸者(4)！大德法救这样的阐明了菩萨的真面目，无怪乎僧棼的『出曜经序』，要称法救为菩萨了 。
注【44-001】『大毗婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。
注【44-002】『大毗婆沙论』卷一七六（大正二七·八八七上）。
注【44-003】『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
注【44-004】『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二七中）。
大德法救Dharmatra^ta的事迹，传说下来的并不多。四大论师的结集『大毗婆沙论』， 是传说而不足采信的，可以不论。我国古代有一项传说，法救是婆须蜜Vasumitra的舅父， 如『出曜经序』（大正四·六０九中）说： [P266] 「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。
这一传说，当然从『出曜经』的译者僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti得来的。僧伽跋澄是『 尊婆须蜜菩萨所集论』的译者，所以所说的婆须蜜世友，指『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者 ，而非四大论师之一的世友。据玄奘所传：健驮逻Gandha^ra是法救的本生地；布色羯逻伐底 Puskara^vati^城北伽蓝，是法救造论处。但这都指『阿毗达磨杂心论』主法救，而非『大毗 婆沙论』所说的法救。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』说：迦湿弭罗Kas/mi^ra的婆罗门须陀罗 Sud!ra，资产非常丰富，经常供养大德法救与他的弟子们(1)。这是很可能的。法救受到迦湿弭 罗论师们的尊敬，甚至直称之为大德，在『发智论』没有在迦湿弭罗大流行以前，法救是迦湿弭 罗敬仰的权威。
大德法救的着作，有着名的『法句经』，如『大毗婆沙论』卷一（大正二七·一中）说：
「犹如一切邬!B盅南颂，皆是佛说。┅┅佛去世后，大德法救展转传闻，随顺纂集，制立品 名。谓集无常颂，立为无常品，乃至集梵志颂，立为梵志品」。
『法句经』为法救所集，是说一切有部学者所公认的。其实，『法句』是声闻各部派所共有 的，决非法救初编。如『出三藏记集』卷七「法句经序」（大正五五·四九下）说：
「阿难所传，卷无大小。┅┅是后，五部沙门，各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义 [P267] ，条别为品，┅┅曰法句」。
从「五部沙门各自钞采众经」来说，大抵说一切有部所传的『法句』，从无常品到梵志品（ 与『出曜经』的品目相合），曾经过法救的整编。『法句』的譬喻部分，或也经过法救的选定。 法救与『法句譬喻』有关，是值得留意的事；法救成为众所共知的大德，可能就从这通俗教化的 『法句譬喻』而来。『大毗婆沙论』卷一（大正二七·四中），有这样的话：
「大德说曰：於杂染清净，系缚解脱，流转还灭法，以名身句身文句，次第结集，安布分 别，故名阿毗达磨」。
大德对阿毗达磨的解说，与「随顺纂集，制立品名」整编『法句』的方法，恰好一致。 法救以佛典的整理、纂集、分别，为阿毗达磨，与阿毗达磨论宗的见解，是不同的。此外，法救 还有着述，有称为论的，有称为经的，如『大毗婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）说：
「法救论所说，当云何通？如彼说：尸罗从所能处得，慈从所能非所能处得」。
又『大毗婆沙论』卷四七（大正二七·二四三上）说：
「大德法救於彼经中，摄诸烦恼皆入三品，谓贪絈痴三品差别，说一则说彼品一切」。
法救的着作不传，不能明确的明了其内容。但法救论议的风格，摄烦恼入三品，与『!8句勒论 』的学风相同(2)。这种统贯而简要的学风，在北方佛教中，与持经譬喻师相合。 [P268]
大德法救，曾对『发智论』有所解说(3)，也曾直斥对法宗为恶说(4)，法救一定是出生於『发 智论』以后的。『发智论』初流行於健陀逻一带，阿毗达磨逐渐隆盛，取得说一切有部的主流地 位。那时，法救宏化於迦湿弭罗，维持古义，而取反阿毗达磨论的立场。法救虽反对阿毗达磨论 宗，而已富有北方佛教的特色：如极微说的论究，对菩萨道有深切的体认，时代也不会过早的。 『俱舍论（光）记』说：「法救，梵名达磨多罗，佛涅簄后三百年出世」(5)。传说出世的时代， 与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra相当。这是说一切有部古代着名的持经譬喻者，离迦旃延尼子的 时代，不会太远。大概与（阿毗达磨论师）世友同时，或者多少早一点，出於西元前二世纪末。
注【45-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九八）。
注【45-002】『!8句勒论』说「一切结使皆入三毒」，见『大智度论』卷一八（大正二五·一九二下）。
注【45-003】『大毗婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上中）。
注【45-004】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。
注【45-005】『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一上）。
四大论师中的觉天，梵音为佛陀提婆，或作浮陀提婆Buddhadeva。除了不足采信的传说 [P269] 叁加『大毗婆沙论』的结集法会而外，事迹都无从稽考。
觉天与法救Dharmatra^ta，同为说一切有部中的诵持修多罗者（经师），凉译『毗婆沙 论』卷一（大正二八·六上中）所说极为明显：
「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗说曰：世第一法体性，是思名差别 耳。尊者佛陀提婆说曰：世第一法体性，是心名差别耳」。
说一切有部中的经师，是以五根为世第一法体性的。这其中又有二流：法救是思差别论者， 觉天是心差别论者，都不许五根同时俱起的。在本章第一节第一项，「大德与大德法救」的考论 中，说到凉译的『毗婆沙论』，每以唐译的大德说为觉天说；唐译中大德与觉天并列的，又总是 略去觉天说（或作「有说」），而以大德说为觉天说的。凉译的传说，虽不可信，但可以想像而 知的：法救与觉天，同为持经的譬喻者，有着近似的思想，类似的崇高声誉。所以在『大毗婆沙 论』的流传中，对直称大德而不举别名的法救说，或误传为觉天了！
觉天的独到思想，如『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）说：
「诸有为法有二自性；一、大种；二、心。离大种无造色，离心无心所。诸色皆是大种差 别，无色皆是心之差别」。
同样的思想，又如『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）说： [P270] 「觉天所说，色唯大种，心所即心。彼作是说：造色即是大种差别，心所即是心之差别」 。
觉天以为：有为法虽多，而归纳起来，不外乎大种与心物理与心理的两大元素。这样， 与阿毗达磨论宗的世友Vasumitra、妙音Ghos!a说，持经的大德法救说，形成说一切有 部中的三大系：
图片
世友等心心所别体同时生·大造别体有所造触·
法救心心所别体前后生·大造别体无所造触·
觉天心心所一体前后生·造色即是大种差别·
觉天与法救，同为持经者，而非重论的阿毗达磨论师。但比起法救来，觉天与阿毗达磨论宗 ，更疏远，也更接近了。这怎麽说呢？法救虽说心心所法前后相生，没有所造触、无表色，但还 符合阿毗达磨论者的根本义心与心所别体，大种与造色别体。觉天以为：心所即心，造色就 是大种，对有为法的根本性质，采取了二元而不是多元的立场。这与阿毗达磨论者的思想，不是 更疏远了吗？法救说无为无实性，而觉天与阿毗达磨论者相同，立三无为法(1)。法救说不相应行 没有实性，而觉天曾说：「诸能得（的）得，恒现在前」(2)。无想异熟的「命根、众同分，是第 四净虑有心业果」(3)。得与命根、众同分不相应行法，虽不是别有非色非心的中立实体，但 [P271] 却给予（或色或心的）相对的实在性。无为也好，不相应行也好，觉天采取了比较积极的建设性 ，这不是与阿毗达磨论者更接近了吗？
觉天也是出生於『发智论』以后的。他曾解说『发智论』主的「五结」说(4)；对『发智论』 说的「欲色界成就声」，解说为：「此本论文，从多分说」(5)。觉天是持经者，对『发智论』有 所研究。他在根本思想上，更极端而疏远阿毗达磨。在无为与不相应行方面，不免受了发智学系 的更多影响。理解了觉天思想的这一特色，可说他是继承法救的学说，而在阿毗达磨日见隆盛的 气运中，有了进一步的发展。觉天的时代，大概为西元前后。西元一八六九年，摩偷罗 Mathura^发见出土的狮子柱头铭文(6)，记有「轨范师佛陀提婆，并说一切有部比丘」字样。学者 推定为西元前一０年到西元一０年间(7)。也许这就是四大论师之一的觉天吧！
注【46-001】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二上）。
注【46-002】『大毗婆沙论』卷六一（大正二七·三一六中）。
注【46-003】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九七上）。
注【46-004】『大毗婆沙论』卷四九（大正二七·二五二中）。
注【46-005】『大毗婆沙论』卷九０（大正二七·四六四下）。
注【46-006】Konow No. 15.
[P272]
注【46-007】福原亮严『有部阿毗达磨论书之发达』（六六）。