『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
世友Vasumitra，梵语伐苏蜜算罗。旧音译为和须蜜，婆须蜜，和须蜜多。印度而称为 世友的，不止一人；现在所说的，是说一切有部四大论师之一。
玄奘的『大唐西域记』，曾两处说到世友：
「布色羯逻伐底城┅┅城东有!3缘堵波，无忧王之所建也。┅┅伐苏密算罗（唐言世友，旧 曰和须蜜多，!A闒也）论师，於此制众事分阿毗达磨论」(1)。 「迦湿弭罗国┅┅建立伽蓝，结集三藏，欲作毗婆沙论。是时，尊者世友户外纳衣┅┅请 为上座。凡有疑义，咸取决焉」(2)。
世友的叁与『大毗婆沙论』的结集，为一不足信的传说，下文当再为说到。世友在布色羯逻 伐底Puskara^vati^造『众事分』就是『品类足论』。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』说到(3)：
「迦腻色迦王崩后，┅┅睹货罗附近，霨提长者，富有资财，於北方供养一切法塔。招致 [P273] 摩卢国毗婆沙师大德世友，睹货罗国大德妙音来此国，十二年间，供养三十万比丘」。
摩卢Maru，就是汉书西域传的木鹿，现在属於苏联的谋夫Merv。世友生於摩卢， 曾在睹货罗Tukha^ra受霨提Ja^ti长者的供养。从他出生、宏法、造论的地点来说，是一 位印度西北的大论师。
据我国古代的传说，在说一切有部的师资传承中，世友是迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra以 下的大德。如『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记」（大正五五·八九上下）说：
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旧 记 所 传 齐公寺所传
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七、迦旃延罗汉 五、迦旃延菩萨
八、婆须蜜菩萨 六、婆须蜜菩萨
迦旃延尼子创说的九十八随眠，世友『品类论』已充分引用。从『大毗婆沙论』引述的世友 说来看，世友为『发智论』作解说的就不少。世友已见到『发智论』的不同诵本，一作「入正性 离生」，一作「入正性决定」(4)。世友无疑为『发智论』的权威学者。『大毗婆沙论』的编集者， 对於迦旃延尼子与世友的谁先谁后，已有不同的传说，如『大毗婆沙论』卷四五（大正二七·二三一下） 说：
「此（『发智』）论已说异生性，故品类足论不重说之。┅┅此显彼（『品类』）论在此 [P274] 后造。有作是说：彼论已说异生法故，此不重说┅┅此显彼论在此先造」。
『大毗婆沙论』的编集者，对迦旃延尼子与世友，时间的距离久了些；而世友又离迦旃延尼 子的时代不远，所以有谁先谁后的异说。实际是，世友为迦旃延尼子的后学，相距不会太远的。 大概宏法於西元前一００年顷。
说到世友的着作，唐玄奘所译的，就有三部： 一、阿毗达磨品类足论 十八卷 二、阿毗达磨界身足论 三卷 三、异部宗轮论 一卷
『品类论』的作者世友，是否『大毗婆沙论』所称引的世友呢？我以为是的。如『大毗婆沙 论』引世友说：
「云何无想定？谓已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所法灭，是名无想定」 (5)。 「云何灭尽定？谓已离无所有染，止息想作意为先，心心所法灭，是名灭尽定」(6)。
『大毗婆沙论』所引的世友说，与品类论的「辩五事品」(7)，句义完全相合。所以推定『大 毗婆沙论』所引的世友，与『品类论』的作者世友为同一人，是没有什麽困难的。关於『界身论 [P275] 』，在本书第四章第六节中，已有所解说。
『异部宗轮论』，鸠摩罗什Kuma^raji^va 初译，名『十八部论』。真谛Parama$rtha 第二译，名『部执异论』。真谛与玄奘的译本，论初都有「世友大菩萨」句，『十八部论』缺。 这决非世友的自称，而是后人所增益的。论中所说的部派分裂，为说一切有部的传说。所叙的部 派异义，为汉译中唯一的宗派异义集。所说的说一切有部宗义，与『发智』、『品类』论等相合 。所说的说经部义，还是初期的说转部义，与晚期的经量部不同。这可见『异部宗轮论』所显示 的宗派实况，不会迟於『大毗婆沙论』的。中国所传的世友菩萨，就是『大毗婆沙论』所说的世 友。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以为造『品类论』的世友，不能与造『异部宗轮论』的世友混 为一人(8)。『异部宗轮论』的作者，是为世亲Vasubandhu『俱舍论』作注释的世友(9)。与 世亲同时的鸠摩罗什，已将『异部宗轮论』译为汉文了，怎麽作者会是世亲的后学呢？
玄奘传译的『品类论』等而外，世友的着作还有：一、偈论：世友应有以偈颂论义的偈论， 如『大毗婆沙论』说：
「由五因缘，见所梦事，如彼颂言：由疑虑串习，分别曾更念，亦非人所引，五缘梦应知 」(10)。 「诸行无来，亦无有去，刹那性故，住义亦无」(11)。 [P276] 「如有颂言：若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具」(12)。
这些偈，在晋译『顯婆沙论』中，作「尊婆须蜜所说偈」。二、从『大毗婆沙论』及『尊婆 须蜜菩萨所集论』引文，可见世友有关於『发智论』的着作。但这二类着作，都已失传，由『大 毗婆沙论』等引文，而多少保存下来。
世友Vasumitra为阿毗达磨大论师；在中国，一向传说为菩萨，这是值得注意的事。在
印度，西元二、三世纪间，龙树Na^ga^rjuna作『大智度论』，就说到「婆须蜜菩萨」(1)。在
中国，汉支谶Lokaraks!a所出的『惟曰杂难经』，就有世友菩萨的传记（大正一七·六０九上），
如说：
「!6蔹须蜜菩萨，事师三讽经四阿含。┅┅!6蔹须蜜复自思惟：我欲合会是四含中要语，作一
卷经，可於四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听闻，不能得坐禅。诸道人言：我
所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。!6蔹须蜜知其心所念，因
以手着火中，不烧。言：是不精进耶？便於大石上座。有行道当於软坐！!6蔹须蜜言：我取
石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起，天因於其上，牵其石不得令堕。言：
卿求菩萨道，我曹悉当从卿得脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意」！
注【47-001】『大唐西域记』卷二（大正五一·八八一上）。
注【47-002】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六下八八七上）。
注【47-003】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一０四）。
注【47-004】『大毗婆沙论』卷三（大正二七·一三下）。
注【47-005】『大毗婆沙论』卷一五一（大正二七·七七二下）。
注【47-006】『大毗婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
注【47-007】『品类论』卷一（大正二六·六九四上）。
注【47-008】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一一四）。
注【47-009】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本二四六）。
注【47-010】『大毗婆沙论』卷三七（大正二七·一九三下）。
注【47-011】『大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九三下）。
注【47-012】『大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九七中）。
[P277]
第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说
在这古老的传记中，世友作一卷经，就是造一部论。这部论，使当时的学者都来学习，因而 引起专心坐禅的不满。从禅师中心，移转到论师中心，引起部分禅者的不满，原是事实所不免的 。世友自信为大乘者，不是不能证阿罗汉，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未堕落， [P278] 便证阿罗汉」的宣说。由於诸天的劝请，没有退证小果。在『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六 上），也有大同小异的传说：
「世友曰：我顾无学，其犹涕唾；志求佛果，不趋小径。掷此缕丸，未坠於地，必当证得 无为圣果。┅┅世友即掷缕丸，空中诸天接缕丸而请曰：方证圣果，次补慈氏，三界特尊 ，四生攸赖，如何於此欲证小果？时诸阿罗汉，见是事已，谢咎推德，请为上座。凡有疑 义，咸取决焉」。
故事是多少演变了。『杂难经』是世友造论时，而『大唐西域记』是在结集『大毗婆沙论』 时。『杂难经』说，很多人对他不满；而『大唐西域记』说，大众信服而推他为上座。『惟曰杂 难经』的早期传说，实在近情得多。不过，这位未证果的学者世友，就是造『品类论』的， 四大论师之一的世友吗？这是值得研究的，且留在『尊婆须蜜菩萨所集论』的研究中去说明。
世友的思想，与专宗『发智论』的毗婆沙师，最为契合。在『大毗婆沙论』引述的诸家中， 世友说是多受尊重，少受评责的第一人。世友依作用而立三世，为毗婆沙师说一切有部正统 所禀承。因此，世友被误传为「四大评家」之一，误传为『毗婆沙论』结集法会的上座。佛教的 故事，是有模仿性的。王舍城Ra^jagr!ha第一结集时，阿难A^nanda还没有证阿罗汉果，五 百比丘少一人。等阿难证得罗汉，才来叁加法会，集出经藏。毗舍离Vais/a^li^第二结集时， [P279] 也就有一位级霨苏弭罗Khubjasobhita，见七百人少一人，以神通来叁加，被推为代表之一。 『大毗婆沙论』的编集，被渲染而传说为第三结集，那也就应该有这麽一位。『大毗婆沙论』所 重的大论师，是世友；恰好有一位未证罗汉，要证并不难的菩萨，也叫世友。於是乎被牵合於『 大毗婆沙论』的结集，推为上座了。总之，世友的被称为菩萨，为一项古老的传说，其实是别有 其人的。至於『品类论』作者世友，被传说为婆沙法会的上座，那只是王舍城结集时阿难故事的 翻版，与世友是毫无关系的。
注【48-001】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
世友Vasumitra为西方的发智学者。他的论义，大都为迦湿弭罗Kas/mi^ra东方学者 所采用。举最重要的论义来说，如依作用而安立三世(1)，成为说一切有部的正宗。又如说：「我 不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」(2)，为西北印学者「他空说」的定论。世友思想的卓越， 是非常难得的。
然而，世友的论义风格，多少与迦湿弭罗系不同。举例来说：一、倾向於组织化：如『发智 论』，虽含有五法的分类，但没有综合的统摄一切法。『大毗婆沙论』，体裁为注释的，虽极其 [P280] 严密深细，终不免有杂乱的感觉。世友『品类论』「辩五事品」，就以五法为分类，统摄一切法 ，条理分明。色、心、心不相应行、无为，都达到完成的阶段。二、代表性的重点研究：阿毗达 磨曾经过「随类纂集」工作，所以在说明上，不免重复。『品类论』开始了一种新的方向选 择具有代表性的法门，作重点论究。如「处品」，以十二处为代表，摄一切法，作法门分别；不 再列举蕴、处、界了。「智品」，以十智为代表，不如『发智论』那样，广辩见、智、慧、明， 三三摩地，三无漏根，七觉支，八正道支。「随眠品」，以九十八随眠为代表，不像『发智论』 那样的广列十五章。这样的论究，阿毗达磨论才会远离古典的重复，进入更精严的领域。三、着 重於名义的确定：每一法的名义，是需要明确论定的。『大毗婆沙论』所引的世友说，对名义非 常的重视。如阿毗达磨，以六复次来解说(3)；自性不知自性，以十复次来解说(4)；等无间缘，以 七复次解释等(5)。每一定义，世友总是从多方面去说。一一的分别起来，每一解说都不够圆满； 如总和起来，却与实际相近。这也可说是『发智论』精神从彼此关系中去了解的表现。四、 好简要：对佛说的法数，或三或四而不增不减，世友总是以随机所宜有馀说、略说等去解说 。如三不善根(6)，四果(7)，四食(8)，九有情居(9)，七识住等(10)。世友是阿毗达磨论者，然不作不 必要的推论。这种好简要的学风，到!6虎尊者Pa^rs/va而到达极点。
世友论师的论义特色重组织，重扼要，重简明，重定义，对后来的阿毗达磨，给予深远 [P281] 的影响，引起阿毗达磨西方系的新发展。这有不容忽略的，世友『品类论』的立义，每被毗婆 沙师称为西方师、外国师说。如『大毗婆沙论』卷一五六（大正二七·七九五中）说：
「西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明」。
四无记根说，出於『品类论』的「辩五事品」(11)。这也就是大乘唯识学者，末那四惑相应说 的渊源。又如『大毗婆沙论』卷五０（大正二七·二五七中）说：
「外国诸师作如是说：由四种义，故名随眠。谓微细义，随逐义，随增义，随缚义，是随 眠义」。
随眠四义说，是出於『品类论』「辩随眠品」的(12)。世友为摩卢Maru的大论师，是西 方学者。他的思想，并非与迦湿弭罗毗婆沙师相对立；他的论义，大都为毗婆沙师所采用。 由於世友的生长西方，论义的风格，为阿毗达磨西方学者所推重。这才与迦湿弭罗系形成对立的 情态，世友说才被传说为西方别系了。
注【49-001】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上中）。
注【49-002】『大毗婆沙论』卷九（大正二七·四五中）。
注【49-003】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·四上）。
注【49-004】『大毗婆沙论』卷九（大正二七·四三上中）。
[P282]
注【49-005】『大毗婆沙论』卷一０（大正二七·五０中）。
注【49-006】『大毗婆沙论』卷四七（大正二七·二四一下）。
注【49-007】『大毗婆沙论』卷六五（大正二七·三三八上）。
注【49-008】『大毗婆沙论』卷一二九（大正二七·六七四下）。
注【49-009】『大毗婆沙论』卷一三七（大正二七·七０八中）。
注【49-010】『大毗婆沙论』卷一三七（大正二七·七０七下）。
注【49-011】『品类论』卷一（大正二六·六九三上）。
注【49-012】『品类论』卷三（大正二六·七０二上）。
四大论师之一的妙音，梵语瞿沙Ghos!a。Ta^rana^tha『印度佛教史』，说到妙音是睹货 罗Tukha^ra大德，曾应霨提Ja^ti长者的礼请，与世友Vasumitra同受长期的供养(1)。 妙音为睹货罗人，为西方系的阿毗达磨大论师。他的事迹，除传说叁加『毗婆沙论』的结集法会 外，有治王子目疾一事，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八五上中）说： [P283] 「菩提树伽蓝，有瞿沙大阿罗汉者，四辩无碍，三明具足。（无忧）王将盲子（拘那罗） ，陈告其事，惟愿慈悲，令得复明。时彼罗汉受王请已，即於是日宣令国人：吾於后日， 欲说妙理，人持一器，来此听法，以承泣泪也。┅┅说法既已，总收众泪，置之金盘而自 誓曰：┅┅愿以众泪洗彼盲眼，眼复得明，明视如昔。发是语讫，持泪洗眼，眼遂复明」 。
这就是阿育As/oka王子拘那罗Kun!a^la失眼的故事。西晋译的『阿育王传』(2)，梁译 的『阿育王经』(3)，魏译的『付法藏因缘传』(4)，都只说王子失眼，而没有说治眼。苻秦译的『 阿育王息坏目因缘经』(5)，有治眼的传说，但王子的师长，别有其人。治眼的方法，但依誓言， 也没有说法收泪等事。然妙音治眼的传说，鸠摩罗什Kuma^raji^va译的『大庄严经论』卷八 （大正四·二九七下），也有这样的传说：
「汉地王子，眼中生膜。┅┅时竺叉尸罗国┅┅有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。
说法收泪来治眼的传说虽同，但汉地应是西域一带王子，而不是阿育王；是竺叉始罗 Taks!as/i^la^而不是摩竭陀Magadha；是眼中生膜，而不是失眼。『大庄严经论』的传说， 虽似乎离奇，但怛叉尸罗的医学，确是闻名於印度的。所以，这是怛叉尸罗的治眼传说，妙音也 可能为兼通医学及方术的大德。但这一治眼传说，与阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸罗）合化 [P284] 。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能为阿育王时代的大师；西方的大论师，说他在 菩提树伽蓝，也不可信。
『印度佛教史』，说妙音与世友同时(6)。然从『大毗婆沙论』看来，妙音曾说到世友的『品 类论』(7)，提婆设摩Devas/arman的『识身论』(8)，所以妙音的时代，应比世友迟得多。『 出三藏记集』卷一二「萨婆多部记」（大正五五·八九上下）这样说：
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旧 记 所 传 齐 公 寺 传
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八、婆须蜜（世友） 六、婆须蜜
九、吉栗瑟那 七、吉栗瑟那
十、!6虎 八、勒
十一、马鸣 九、马鸣
十二、鸠摩罗驮
十三、韦罗
十四、瞿沙 十、瞿沙
十五、富楼那 十一、富楼那
十六、后马鸣
据此古代的传说，瞿沙妙音比世友迟得多，而是与!6虎Pa^rs/va及马鸣As/vaghos!a [P285] 的时代相近。妙音的时代，应在西元一、二世纪间。
注【50-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一０四）。
注【50-002】『阿育王传』卷三（大正五０·一０八上一一０中）。
注【50-003】『阿育王经』卷四（大正五０·一四四上一四七下）。
注【50-004】『付法藏因缘传』卷四（大正五０·三０九上下）。
注【50-005】『阿育王息坏目因缘经』（大正五０·一七二中一七九中）。
注【51-006】同(1)
注【51-007】『大毗婆沙论』卷五一（大正二七·二六七上）。
注【51-008】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八三上）。
从『大毗婆沙论』所见的妙音Ghos!a说，可断言妙音为西方系的阿毗达磨大论师。妙音 有『生智论』的着作(1)；从论名来说，显然受有『发智论』的影响。妙音为有数的『发智论』的 权威学者，如有关『发智论』与『品类论』的异义八十八随眠，到底是唯见所断，还是见修 所断？妙音以为：『发智论』是尽理的决定说(2)。妙音也如『发智论』那样，以「自性」、「对 [P286] 治」二事，寻求见趣(3)。说缘性是实有的(4)。约相待的意义，明「三世实有」(5)。这都可以 看出，妙音与『发智论』的契合。但妙音的论义，在唐译『大毗婆沙论』中，大半受到毗婆沙师 的评破；这为什麽呢？这可以约三点来说：
一、妙音不违反发智论，而是不合毗婆沙师的论义，这可以举三义来证明：1.妙音说暖、顶 是欲界系，为毗婆沙论所破。暖、顶、忍、世第一法四顺抉择分善根，本非『发智论』所说 ，『发智论』但说世第一法、顶、暖三事(6)。四顺抉择分的综合，可能就是妙音的功绩（世 友与觉天说，凉译都作「有说」），如『大毗婆沙论』卷二（大正二七·五下）说：
「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？
对於四顺抉择分善根，『大毗婆沙论』引妙音说：「顺抉择分总有二种：一、欲界系，二、 色界系。欲界系中，下者名暖，上者名顶。色界系中，下者名忍，上者名世第一法」(7)。毗婆沙 师以为：暖、顶是定相应的修慧，所以与忍、世第一法一样，都是色界系的。而妙音以为：暖、 顶是不定地的闻思慧，所以是欲界系。这样，忍是初得色界系的善根，所以初忍也惟有同类修， 增长忍才能同类又不同类修，与暖善根一样(8)。毗婆沙师当然不以为然，然这是论师间的立义不 同，与『发智论』并无不合。2.妙音说：「眼识相应慧见色」，似乎与『发智论』的「二眼见色 」不合(9)。其实，妙音的意思是说：「色处」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼识的所缘(10)。「一 [P287] 切法皆是有见，慧眼境故」(11)。「极微当言可见，慧眼境故」(12)。凡称为色的，必是可见的，所 以极微是色，应是可见的。慧眼能见极微，慧眼能见一切法，达到一切法皆有见的结论。这样， 色处不但是二眼的境界是眼所见，也是眼识相应慧所见的。妙音决非主张「眼识相应慧见色 」，而不许眼根见色的。3.妙音以为：「行声唯说诸业」(13)，「能引后有诸业名有」(14)；与毗婆 沙师的分位缘起，确是不合的。然『发智论』卷一（大正二六·九二一中）说：
「无明缘行者，此显示业先馀生中造作增长，得今有异熟及已有异熟。取缘有者，此显示 业现在生中造作增长，得当有异熟」。
妙音所说，又怎能说与『发智论』不合呢？
二、妙音说初为『毗婆沙论』所许，其后才受到评破的，如『大毗婆沙论』卷三（大正二七·一 五上）说：
「妙音作如是说：色界六地，於欲界惑，皆得具有二种对治。上五地道，非不能断，由未 至地先已断故，虽有断力而无可断」。
毗婆沙师以「上五地於欲界，无断对治」，而予以评破。然妙音说与毗婆沙师所说，在『大 毗婆沙论』卷八０，是双存二说而不加可否的(15)。考凉译，也是双存二说的(16)。又如『大毗婆沙 论』卷七二（大正二七·三七三中）说： [P288] 「尊者妙音作如是说：欲界善心无间，有未至定，或初静虑，或静虑中间，或第二静虑现 在前。彼四无间，欲界善心现在前，如超定时」。
这一问题，有四说不同；唐译与凉译，都有所评论(17)。在『大毗婆沙论』卷一九二，同样的 叙列四说，却不加可否(18)。又如得的感异熟果，『大毗婆沙论』中，前后二次引妙音说：
「得不能引众同分等；诸业引得众同分等时，於眼等根处，但能感得色香味触」(19)）。 「得不能感众同分果；馀业感得众同分时，於其眼处乃至意处，得亦能感相状异熟」(20)。
初说，『大毗婆沙论』有评破，凉译没有评(21)。后说，唐译也没有评破。依上三则，可见妙 音说的被评破，有些还在『毗婆沙论』编集以后。
三、妙音说与毗婆沙师正义不合，然与『发智论』无关：例如八补特伽罗实体有八(22)；四十 四智事是所缘事(23)；异生性就是众同分(24)；无想定初后唯一刹那心(25)；无想定退，成就而不现前 的，可能证入正性离生(26)；从无想天殁，必堕地狱(27)；有依一四大而造二处色的(28)；生地狱时， 生地狱已，都可能续善根(29)；五圣智三摩地，六智摄(30)；宿住智，通四念住，六智摄(31)；死生智 ，四智摄；妙愿智，八智摄(32)。像这些论义，与毗婆沙师不合，但都与『发智论』无关。总上三 点，可得一结论：妙音是『发智论』的权威学者，对阿毗达磨论是有重大贡献的。他与迦湿弭罗 Kas/mi^ra的毗婆沙师，意见大有出入（世友与迦湿弭罗系相近）。他是西方系的大师，在阿 [P289] 毗达磨论师的东西日渐对立过程中，妙音的论义，起初为毗婆沙师所容忍的，也渐被拒斥。后来 『杂心论』主，仍对东方毗婆沙师说，西方妙音说，双存二说的不少，这可见妙音的论义，一直 受到阿毗达磨论者的重视。
此外，妙音与僧伽筏苏Sam!ghavasu众世论师的见解，有类似的地方，这是属於西 方系的。如『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）说：
「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
受八关斋戒的，名近住戒。妙音与众世，态度较为宽容，以为不一定要具足八支。迦湿弭罗 毗婆沙师的态度，要严格些，认为近住是非具足八支不可的。这如近事戒，健陀罗Gandha^ra 师以为：「唯受三归，及律仪缺减，悉成近事」。迦湿弭罗师以为：「无有唯受三归，及缺减 律仪，名为近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏苏探取了折中的立场说：「无有唯受三归便成 近事，然有缺减五种律仪，亦成近事」(33)。论虽没有引述妙音说，可能与众世（或健陀罗师）相 同。关於律仪，妙音有一富有意义的解说，如『大毗婆沙论』卷一一七（大正二七·六０七中）说：
「尊者妙音作如是说：若受上命，讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心 赋税，如是一切名住不律仪者」。
住不律仪者，旧说有十六种，就是以杀（屠者、猎者等）、盗、淫等为职业的。妙音引申了 [P290] 佛的意趣，扩充到严刑、重税、不公平的宣判以从政为职业，而非法虐害人民的，都是住不 律仪者（要堕落恶趣的）。妙音与众世所说而大体一致的，还有关於二十二根的解说。妙音以为 ：胜义根唯八眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命根。众世以为胜义根有六眼、耳、 鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）(34)。这都是着重有情异熟报体，都是唯属无记 性的。妙音以有情自体为重，又见於四谛的说明，如『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九七中）说 ：
「若堕自相续五蕴，若堕他相续五蕴，若有情数及无情数诸蕴，如是一切，皆是苦是苦谛 。修观行者起现观时，唯观堕自相续五蕴为苦，不观待他相续五蕴，及无情数诸蕴为苦。 所以者何？逼切行相是苦；现观堕他相续及无情数蕴，於自相续非逼切故」（馀三谛均例 此。
泛说四谛，是通於有情的自身及他身，无情的；而修起现观来，就限於有情自身。这比 起毗婆沙师的泛观有情无情，自身他身，要鞭辟近得多了。
汉译有『甘露味阿毗昙论』，末署「得道圣人瞿沙造」。但考察起来，与『大毗婆沙论』的 妙音说不一致，这是『大毗婆沙论』编集以后的作品，应断为另一妙音所作。
注【52-001】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·五下）；卷八（大正二七·三八中）；卷六三（大正二七·三二六上）；卷
[P291]
七七（大正二七·三九七中）。
注【52-002】『大毗婆沙论』卷五一（大正二七·二六七上）。
注【52-003】『大毗婆沙论』卷八（大正二七·三八中）。
注【52-004】『大毗婆沙论』卷五五（大正二七·二八三中）；卷一三一（大正二七·六八０下）。
注【52-005】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
注【52-006】『发智论』卷一（大正二六·九一八上九一九上）。
注【52-007】『大毗婆沙论』卷六（大正二七·二九下）；卷一八八（大正二七·九四四下）。
注【52-008】『大毗婆沙论』卷七（大正二七·三一中）。
注【52-009】『大毗婆沙论』卷一三（大正二七·六一下）。
注【52-010】『大毗婆沙论』卷七三（大正二七·三七九下）。
注【52-011】『大毗婆沙论』卷七五（大正二七·三九０中）。
注【52-012】『大毗婆沙论』卷一三二（大正二七·六八四上）。
注【52-013】『大毗婆沙论』卷二五（大正二七·一二七上）。
注【52-014】『大毗婆沙论』卷六０（大正二七·三０九中）。
注【52-015】『大毗婆沙论』卷八０（大正二七·四一一下）。
注【52-016】『毗婆沙论』卷四一（大正二八·三０八上）。
[P292]
注【52-017】『毗婆沙论』卷三八（大正二八·二八三上）。
注【52-018】『大毗婆沙论』卷一九二（大正二七·九六二中）。
注【52-019】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九七中）。
注【52-020】『大毗婆沙论』卷一一八（大正二七·六一五中）。
注【52-021】『毗婆沙论』卷一一（大正二八·八０下），但作佛陀罗叉说。
注【52-022】『大毗婆沙论』卷六三（大正二七·三二五下）。
注【52-023】『大毗婆沙论』卷一九六（大正二七·九八０中）。
注【52-024】『大毗婆沙论』卷四五（大正二七·二三五上）。
注【52-025】『大毗婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四中）。
注【52-026】『大毗婆沙论』卷一五二（大正二七·七七三中）。
注【52-027】『大毗婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四上）。
注【52-028】『大毗婆沙论』卷一三二（大正二七·六八四下）。
注【52-029】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八四上）。
注【52-030】『大毗婆沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
注【52-031】『大毗婆沙论』卷一００（大正二七·五一八中）；卷一０六（大正二七·五四七上）。
注【52-032】『大毗婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七上）。
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注【52-033】近事的三说不同，见『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下六四六中）。
注【52-034】『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上中）。