『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
从上面分别的论究，可以知道：大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva，是持经 的譬喻师，世友Vasumitra与妙音Ghos!a，为持论的阿毗达磨论师。法救代表了初期的 经师传承，到觉天的时代，面对阿毗达磨的隆盛，而取更极端的，反阿毗达磨的立场，却不免多 受阿毗达磨的影响。世友为『发智』学者，以健陀罗Gandha^ra为中心，而阐扬阿毗达磨。对 迦湿弭罗Kas/mi^ra来说，是西方大师，但论义都为后起的迦湿弭罗毗婆沙师所信用。妙音的 论义，发扬了西方的特色，与东方迦湿弭罗论师的距离渐远。时代先后不同的四位大师，所以被 集合在一组，甚而误传为婆沙法会的「四大评家」，实由於『大毗婆沙论』的：「说一切有部， 有四大论师，各别建立三世有异」一文而来。同时，这四位论师的论义，确为说一切有部中最有 力的论师。 [P294]
说到「一切有」，本义是以「三世实有」得名的。在上座部中，针对现在有而过未无的「分 别说」系，自称「说一切有」而成为别部。说到三世有，先应了解：如约相续流转的假有说，是 从过去到现在，又从现在到未来的：这是一般的三世说。现在所要说的，约一一法自性实有 说。例如一念贪，刹那生起，现有作用，这是现在。这一念贪，在未生起以前呢？刹那灭了以后 呢？说一切有部的见地，在未生起以前，已经存在，名为未来有。刹那灭去，还是存在的，名为 过去有。有为法在时间形式的活动中，是从未来来现在，又从现在入过去的。虽有未来、现在、 过去三世的别异，而法体是恒有的，而且是体性一如的。这就是三世有一切有说。然而 ，如法体没有别异，那又怎麽会分别为未来法，现在法，过去法呢？对於这一问题，说一切有部 中，有四大论师，各提出安立三世差别的理论。『大毗婆沙论』总集四家的理论，加以抉择，以 世友说为正义。现在依『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上中），叙四家的意见如下：
「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有 异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。 「说类异者，彼谓诸法於世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作馀物时，形虽有异 而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，从未来世至现在世 时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类， [P295] 得过去类，而彼法体亦无得无舍」。 「说相异者，彼谓诸法於世转时，由相有异，非体有异。一一世法有三世相，一相正合， 二相非离。如人正染一女色时，於馀女色不名离染。如是诸法，住过去世时，正与过去相 合，於馀二世相不名为离。住未来世时，正与未来相合，於馀二世相不名为离。住现在世 时，正与现在相合，於馀二世相不名为离」。 「说位异者，彼谓诸法於世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位 名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。 此师所立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现 在世，作用已灭名过去世」。 「说待异者，彼谓诸法於世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母 ；体虽无别，由待有异，得女、母名。如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名现在 」。
从『发智』到『大毗婆沙论』，对於时间，都以为是依法而立，并无时间的实体，如『大毗 [P296] 婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）说：
「显世与行，体无差别，谓世即行，行即是世。故（『发智论』）大种蕴作如是说：世名 何法？谓此增语所显诸行」。
「世（时间）即是行」（有为法），为说一切有部宗义；四大论师的三世有说，都契合於这 一定理。大德法救Dharmatra^ta为初期的譬喻师，所立的「类异」说，据上所引『大毗婆沙 论』文，有「未来类」，「现在类」，「过去类」；三世的「类」，是有得有舍的。法体是没有 三世差别的；三世差别，是由於类的得舍。法救於法体外，别立时间的类性，与毗婆沙师不合， 所以『大毗婆沙论』的编集者，评责法救说：「说类异者，离法自性，说何为类？故亦非理」(1) 。法救的类是什麽呢？法救的「类」，真谛Parama$rtha的『俱舍释论』译作「有」。『顺正 理论』也常说「有性类别」。这是有为法存在的不同类性，是使有为法成为未来、现在、过去的 通性（但是各别的小同性，不是大同性）。从他所举的譬喻来说，同一金体而有多种物的形态， 同一显色而有乳、酪的变化。可知法救的类异说，是从同一法体而相用有异的见地，推论出差别 的所以然由於类。得现在类而舍未来类，就起现在的相用。如舍现在类而得过去类，就与过 去相相应。毗婆沙师的见解，离开法的自体，没有类的实体；如依法体而有类性，是假有而没有 实用的。所以法救的类异说，为毗婆沙师所不取。然法救对一切不相应行，都是假有的，那假有 [P297] 的类，也不妨使法体成为三世差别吧！
法救的「类异」说，『俱舍论』主评为：「执法有转变故，应置数论外道朋中」(2)。这说得 太严重了！这是依於乳变为酪的譬喻，而引起的误会。『顺正理论』批评『俱舍论』说：「但说 诸法行於世时，体相虽同而性类异，此与尊者世友分同，何容判同数论外道」(3)？『顺正理论』 主众贤Sam!ghabhadra，重视「性类差别」，以为「体相无异，诸法性类非无差别」(4)。他 在世友Vasumitra「依用立世」的见地上，融会了法救的「类异」说。众贤以为：如同为四大 ，有内四大与外四大的类别；同为受心所，有乐受与苦受的类别。所以体相相同，是不妨有类性 差别的。他从同时多法的体同类别，推论到异时一法的体同类别。类别，就是依作用的差别而有 三世，所以说与「世友分同」。然而众贤的解说，到底是附会的。法救的类，有得也有舍。所以 法救的依类立异，不是依作用差别而有三世的类别；反之，却是依三世类性的差别，而法体有作 用已生、未生、已灭、未灭的不同。法救类异说的思想理路，与阿毗达磨论师所说，有为法有生 、住、异、灭有为相一样。
妙音Ghos!a的「相异」说，毗婆沙师评为：「所立三世，亦有杂乱，一一世法，彼皆许 有三世相故」(5)。其实，妙音的「相异」说，是合於阿毗达磨者的论理方式的，三世也是不会杂 乱的。妙音说的「相」，是世相，就是未来、现在、过去的时间形态。所以妙音的「相」，法救 [P298] 的「类」，性质是大同小异的。「类」约通性说，「相」约通相说，都是与法体相合，而不就是 法体的存在。我以为：妙音的「相异」说，受有法救说的影响，而多少修正。法救的「类」，有 得也有舍；法体与时类的关系，极为松懈。妙音以为：每一有为法活动於时间形态中的法体 ，与三世相是不相离的。不过与其中的一相相应（如法救的得类），就成为三世中的某世。约与 「相」相应不离说，一一法有三世相，就没有或得或舍的情形。法体与世相间，关系非常紧密。 约与「相」不离说，有为法有三世的特性；约与「相」相合说，就有时间前后的差别，所以三世 也并不杂乱。这样看来，法救的「类」，是前后别起的；妙音的「相」，是体同时而用前后的。 如叁照有为法有三相的解说，就会更明白些。一切有为法，有三有为相，如一切有为法，有三世 相。譬喻者以为：三有为相不是一刹那的，是前后次第而起的(6)；法救的「类异」说，也就是这 样。毗婆沙师说：有为法与三相是不相离的。那末，为什麽不同时即生即老即灭？为什麽不三相 杂乱呢？这因为，「谓法生时，生有作用，灭时老灭方有作用，体虽同时，用有先后┅┅故无有 失」(7)。这如妙音的「相」，不离三世相，而没有杂乱的过失。说一切有部宗义，受『发智论』 说的限定，不能发展「世」为不相应行。所以妙音说的世「相」，为毗婆沙师所破斥，且诬以三 世杂乱的过失。否则，妙音说是合於阿毗达磨的推理方式，将成为权威的定论。
毗婆沙师所推重的正义，是世友的「位异」说。世友的依作用立三世，是专从法体去解决这 [P299] 三世差别的难题，不像法救与妙音那样的，在时间的通性与形式上着想。世友所说的作用，『顺 正理论』更为明确的解说，专指「引果功能」，「唯引自果名作用故」(8)。约这种作用的未有、 正有、已灭，分别三世的差别。法体是无差别的，依作用可说有三世类别。世友的依作用立三世 ，与法救、妙音不同，所以没有「类异」、「相异」说的困难，但另有困难，那就是法体与作用 的同异问题（如『俱舍论』广破）。『顺正理论』解说为不一不异：作用不离於自体，不可以说 是异的；而法体或起作用，或不起作用，所以也不可说一(9)。然而，法体无别而作用有别，体用 之间，岂非显然有差别存在？或是有作用的，或是没有作用的，这种不离作用的法体，能说没有 任何差别吗？如坚执的采取体无别异而用有别异的立场，那就体用隔别；也许所说的作用，会与 法救及妙音说合流。
依作用差别，安立三世，而法体无别，所以世友说「位异」。如运筹的，着於一位就是一， 着於十位就是十，着於百位就是百。有一、十、百的差别，而筹体是无别的。这一譬喻，并不能 恰当的表显「由位有异，非体有异」的见地。因为筹体的经历一、十、百位，是与筹体无关的位 置变化，所以筹体不变。而法体的经历三世，是由於不离法体的作用，有起有灭。这与筹体的不 变，显然的有所不同。据世友的意见来说：法体未起作用，就说法体在未来位；法体正起作用， 就说法体在现在位；法体作用已灭，就说法体在过去位。三世的位异，实由於法体所有的作用 [P300] 未起或已起、未灭或已灭。这与人为的假定的一、十、百位，也不能相合。假使说，由於法体 上作用的起灭，而经历於时间位置中；这样的「位异」，又近於法救的类异、妙音的相异了。说 一切有部的论师们，坚持法体的三世不变，所以建立三世，都有值得研讨的地方。以世友说为正 义，不过是毗婆沙师的论定而已。
觉天Buddhadeva立「待异」说。「待异」，真谛译为「异异」，就是观待前后的别异 ，而安立三世的差别。从『大毗婆沙论』以来，一般都评破觉天的「待异」，说他犯有三世杂乱 的过失，实在是不对的。觉天的「诸法於世转时，前后相待」，是观待法体所有作用的有无，也 就是从未来到现在，从现在到过去「行」义，说此无别异的法体，为过去的，现在的，未来 的。这是从一法的活动中，观待他的前后别异而安立的。然而毗婆沙师，竟误会而评破起来，说 他：「前后相待，一一世中有三世故」(10)。毗婆沙师不是以无别的法体，所有的相用为观待对象 ，而是总观三世一切法的。退一步说，即使以一切法为观待境，也不会有三世的杂乱。依阿毗达 磨者的见地，一切法在未来世中，是杂乱住的，没有前后相的。未来法，只能说是未来，不能观 待什麽前后，而称为过去或现在的。如以一法为观待境，那更不能说未来法中有三世了。其实， 毗婆沙师也是不妨观待而立三世的，如『大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九四中）说：
「复次，诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来 [P301] 现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故 施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成」 。
毗婆沙师自己，不妨观前后而安立三世，并没有杂乱的过失。而对於觉天的「待异」，却那 样的责难；这除了师承的偏见而外，还能说什麽呢？
上面所说，法救与妙音，着重於法体外的类或相。法救的类，是前后得舍的；妙音的相，是 体同时而用前后的。现在要说，世友与觉天，着重於法体自身所起的作用或别异。世友的作用， 约「引生自果」说。觉天的「异」，约前后别异说。依作用而有前后的别异；也从前后的别异， 而分别作用的起灭。这样的法体行世而别为三世；三世是时间相，时间是不离观待而成立的。世 友的「位」，如不假观待，怎能分别是十是百呢？觉天所举的女人的譬喻，同一女人，如法体没 有差别。起初从母生，后来能生女，如法体行世而有的作用差别。称为女儿，后又称为母亲，如 法体的名为未来，名为现在，又名为过去一样。世友的「位异」，觉天的「待异」，是相差不多 的。不过觉天重於待异，世友重於起用。观待安立，或以为是假立的；也许为了避免假立的误会 ，世友所以专重依用立世吧！世友的「位异」说，仍存有观待的遗痕。
注【53-001】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
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注【53-002】『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四下）。
注【53-003】『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一中）。
注【53-004】『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）。
注【53-005】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
注【53-006】『大毗婆沙论』卷三九（大正二七·二００上）。
注【53-007】同上。
注【53-008】『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一下）。
注【53-009】『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）。
注【53-010】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
直到『大毗婆沙论』时代，譬喻师多数还是说一切有部的一系，也还是说三世有的。法救 Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva而外，属於譬喻师的时间观，也附论在这。如『大毗婆 沙论』卷七六（大正二七·三九三上）说：
「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出 ，转入彼器。亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世 [P303] 入过去世」。
这一见解，是把时间看作独立存在的常住实体。时间有过去、未来、现在三区，法体是 活动於这样的时间格子。这一思想，显然受有法救「类异」说的影响。法救的舍此类，得彼类 ，与譬喻者的出此器，入彼器，是怎样的类似！但法救的类，是小类，一法有一法的类；而譬喻 者的时体，常住实有，是时类的普遍化、实在化，可说是从法救的「类异」说演化而来。将世体 看作常住实有的，已脱出说一切有部的范围，成为譬喻者分别论师了。
『尊婆须蜜菩萨所集论』，如下面所要说到的，这是继承大德法救的学统初期譬喻师的 要典。在该『论』「聚犍度」(1)，也论到三世的安立，与『大毗婆沙论』大致相近。可惜译文过 於晦涩，不能作明确的论定。论说：一、「相有若干」，主张「本有此相」，与妙音Ghos!a 的「相异」说相合。二、「事有若干」，极简略，这是法救的「类异」说（凉译也是译为「事」 的）。三、「缘生或不生」。四、「三世处或生或不生」。这是成立时体，所以论问：「世与行 有异耶」，与『大毗婆沙论』的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是从一一法的或 起或不起而立三世。依论文所破，是观待立三世，是觉天的待异说。六、成立「自相相应」，如 说：「我（主张）相未生，未来世；生不坏，现在世。不以生无生为异，是故世有常处也」(2)。 这是世友Vasumitra的位异说。大抵与『大毗婆沙论』相同，但次第不同，究竟评取那一家 [P304] ，不能明确的指出。
『尊婆须蜜菩萨所集论』，别有「一切有犍度」(3)，专论「一切有」。论的宗致，是不以一 切有说为然的，加以种种责难，引「尊作是说」来作证。可惜文义也晦涩难解，但不许无保留的 说一切有，论文是很明显的。论中，约阴、入、持（界）而论三世的有不有，有二复次。初复次 ，作二句说。第二复次，作四句分别。对於三世的有与非有，取分别的态度。如过去的，或是有 的，如结使的过去而没有断灭。或是非有的，是过去而已经断灭了。未来的，或是有的，如未生 法行而一定当生的。或是非有的，如未生法行而不会生起的。现在的，或是有的，如诸色的生而 便灭。或是非有的，如馀处可能有而此间是没有的。三世的一切法，都可说是有的，也可说是非 有的。饮光部说：过去业而未感果的，是有的；已感果的是非有(4)，与『尊婆须蜜所集论』的有 非有说，相近。这是大德法救以后，一分譬喻师，继承法救的学统，而倾向於分别说的一流，正 如『大毗婆沙论』所说的，「譬喻者分别论师」。
注【54-001】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四中下）。
注【54-002】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四下）。
注【54-003】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九五中七九六下）。
注【54-004】『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
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