『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『大毗婆沙论』引述的论师，不是属於阿毗达磨系，就是属於持经譬喻系。如上章所说，四 大论师中，法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva，是持经的譬喻师。世友Vasumitra 与妙音Ghos!a，是重论的阿毗达磨师。四大论师以外的论师，见於『大毗婆沙论』的，本 章再来略为介述。
『大毗婆沙论』，是迦湿弭罗Kas/mi^ra论师所集成的。迦湿弭罗以外的阿毗达磨者，在 『大毗婆沙论』中，有「西方尊者」、「西方诸师」、「西方沙门」、「西方师」；「外国诸师 」、「迦湿弭罗国外诸师」；「健驮罗国诸论师」。这三类，依名字来说，健陀罗师，当然指健 驮罗Gandha^ra的论师。西方师，指迦湿弭罗以西，健陀罗、睹货罗Tukha^ra、摩卢Maru [P306] 等地的论师。外国师，似乎意义更广，不单是西方，也可通於迦湿弭罗的南方与东方。但这三 类的同异，是不能望文生义而下定论的。这应从两方面去考察：
先从论义的同异来说：Ａ、西方师与外国师一致的，有：1.「色法无同类因」，「外国诸师有 作是说」(1)；又作「西方诸师」(2)。2.「菩萨学位先起灭定，后得菩提」，是「西方师说」(3)； 又作「外国诸师」(4)。3.「非无间道不断烦恼，非解脱道不证彼灭」，是「西方沙门」说(5)；又 作「外国诸论师」(6)。4.「说修有六」，是「西方诸师」(7)；凉译就作「外国法师」(8)。Ｂ、西方 师与健驮罗师一致的，有：1.饥渴「非异熟生」，是「健驮罗国西方师言」(9)。2.如来「出定」 而般涅簄，是「西方健驮罗国诸师作如是说」(10)。3.成就男女根及忧根时，论到过未成就几根， 三世成就几根，或是「西方师言」，或是「健驮罗国说」，都与『发智论』的见解不同，而差别 都在乎「受名不定」(11)，这实为同一思想的两处解说。Ｃ、外国师与健驮罗师一致的，有：1.「眠 相应心说名为略」，是「健驮罗国诸论师言」(12)；又作「迦湿弭罗外诸师言」(13)。2.「唯受三归 及律仪缺减，悉成近事」，是「健驮罗国诸论师言」(14)；在『俱舍论』中，就说是「外国诸师」 (15)。从上面所引的文证来看，这三者是并无严格界别的；是以健驮罗为中心，迦湿弭罗以外的西 方师。当然，西方或外国师等，并非一人，而是众多论师，所以应有不同的解说，而未必完全一 致的。如关於「色法无同类因」，『论』作「外国诸师有作是说」，就可见外国师中，也有不作 [P307] 这样说的。在『大毗婆沙论』中，西方师与外国师立说不同的，仅是关於色界有几天的解说。毗 婆沙师说：色界十六天。「西方诸师」说「色界十七」(16)，就是别立大梵天处。「外国师说：第 四静虑处别有九」(17)，那就是别立无想天处，是色界十八天说。虽有这少少差别，然大概的说， 这三者是没有严格界别的。
再从对『发智论』的态度来说：健驮罗师，西方师，外国师，对於『发智论』，同样的研究 他，也同样的修正他。为『发智论』作解说，『大毗婆沙论』是有明文可证的。外国师诵习『发 智论』，确有不同意『发智论』说而主张修改的，如说：「我於他论，何事须通！若必须通，应 作是说」(18)。但健驮罗师与西方师，也还是这样，如『大毗婆沙论』说：
「健驮罗国诸论师言┅┅彼说不应通，以违他说而作论故。若欲通者，当改彼文」(19)。 「西方诸师说：无记根有四。┅┅依彼以释（『发智』）四句义者，此文应（改）作是说 」(20)。
西方师，健驮罗师，外国师，对於『发智论』的态度，研究而又修正他，也是没有什麽差别
的(21)。『发智论』是阿毗达磨的杰作，为后学所宗仰。但在西方师等，并不把他看作佛说，尊敬
而不迷信；决不明知其不可通，而转弯抹角的去会通他。西方学系健陀罗、西方、外国师的
治学精神，比迦湿弭罗毗婆沙师，要合理得多。
[P308]
注【55-001】 『大毗婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）。
注【55-002】 『大毗婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下）。
注【55-003】 『大毗婆沙论』卷五四（大正二七·二七九上）。
注【55-004】 『大毗婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０中）。
注【55-005】 『大毗婆沙论』卷九０（大正二七·四六五下）。
注【55-006】 『大毗婆沙论』卷一０八（大正二七·五五七上）。
注【55-007】 『大毗婆沙论』卷一０五（大正二七·五四五上）。
注【55-008】 『毗婆沙论』卷五四（大正二八·三八八下）。
注【55-009】 『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六五下）。
注【55-010】『大毗婆沙论』卷一九一（大正二七·九五五中）。
注【55-011】『大毗婆沙论』卷一五六（大正二七·七九三下七九四上）。
注【55-012】『大毗婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
注【55-013】『大毗婆沙论』卷一九０（大正二七·九五０下）。
注【55-014】『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下）。
注【55-015】『俱舍论』卷一四（大正二九·七五下）。
注【55-016】『大毗婆沙论』卷一七（大正二七·八五中）。叁『论』卷九八（大正二七·五０九上）。
[P309]
注【55-017】『大毗婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四中）。
注【55-018】『大毗婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）。
注【55-019】『大毗婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
注【55-020】『大毗婆沙论』卷一五六（大正二七·七九五中）。
注【55-021】吕澄『阿毗达磨泛论』，以为：「外国师立说，最为极端」（内学第二辑一七四页），实不足信。
健驮罗Gandha^ra等西方师，也是阿毗达磨论师，与迦湿弭罗Kas/mi^ra的毗婆沙师， 距离并不太远，没有严格对立的部派意义。从二系不同的特徵来说，主要有三点：
一、论究与论定：迦湿弭罗与西方论师们，对於阿毗达磨，都有了进一步的阐发论究与 解说。迦湿弭罗论师的编集『大毗婆沙论』，是博采众说的。所有西方学系的精研成果，早为毗 婆沙师所引用，如世友Vasumitra的论义。所以『大毗婆沙论』的广大论义，并非迦湿弭罗 一系的业绩，而是说一切有部，阿毗达磨论师的全体成果。迦湿弭罗论师，不过从自系的立场， 加以抉择论定而已。也就因此，『大毗婆沙论』义，仍大体为西方论师所推重。西方学系，是不 能看作与『大毗婆沙论』对立的。最好的例子，如『发智论』仅说「世第一法」、「顶」、「暖 [P310] 」，而四顺抉择分善根的综合论说，见於妙音Ghos!a的『生智论』(1)，妙音是西方的大论师 。「西方尊者」对於四顺抉择分，有详细的论列，如『大毗婆沙论』卷七（大正二七·三０下）说：
「西方尊者，以十七门，分别此四（顺抉择分善根），如彼颂言：意趣依因所缘果，等流 异熟及胜利，行相二缘慧界定，寻等根心退为后」。
西方尊者这样的综合而精严的分别，『大毗婆沙论』是全盘的承受了。这说明了西方学系的 论义，大部分为『大毗婆沙论』正义，融合於『大毗婆沙论』中。至於『大毗婆沙论』指出的西 方师，外国师，健驮罗师说，仅是少数异义而已。
二、旧说与新义：西方诸师的异义，多数是阿毗达磨的旧义，初起而还没有精审的论义。如 西方、外国师所立的法数，总是比迦湿弭罗师说为多。这表示了西方师义的初起性，多少还杂而 未精，毗婆沙师是抉择而抉择而陶练了的新义。这如：
图片
┏┓ ┏┓
西 方 系 迦 湿 弭 罗 系
┗┛ ┗┛
色界十七处（或十八处） 十六处(2)
九果 五果(3)
眼界五彼同分 四彼同分(4)
随眠四义 随眠三义(5)
[P311]
六波罗蜜多 四波罗蜜多(6)
六种修 四种修(7)
又如西方学系的解说『发智论』，大抵直依论文，而毗婆沙师，是从全体的论究中，作成精 审的新义。如1.西方（此下并泛说西方，论文或是健驮罗师、外国师）立「色法无同类因」，与 『发智论』「杂蕴」「智纳息」，并无不合，『论』说同类因，也是但约心心所法说的。毗婆沙 师据「大种蕴」，而说色法也有同类因(8)。2.西方师说：「道现观时┅┅有四证净」，与『发智 论』「智蕴」「他心智纳息」所说，也并无矛盾。但迦湿弭罗论师，从别体四证净的见地，予以 修正(9)。3.西方师说：「唯无间道断随眠得，唯解脱道能证彼灭」，本依『发智论』先后二段 「遍知」、「证灭」而说。但迦湿弭罗论师，以为断惑时就能证灭，所以修正为：「无间道能 断烦恼┅┅亦能证灭」(10)。4.西方师说：「与慧俱生诸蕴相续自身摄者，名俱有法」。『发智论 』说「智不知俱有法」，没有明说俱有法是什麽，所以作这样解说。迦湿弭罗论师，详加研究， 论断为：俱有法是「此随转色，及此随转不相应行」(11)。
从上所引来看，迦湿弭罗师说，代表了精审的新义。除了彼此异说，可以两存而外，西方系 的某些论义，是难於与毗婆沙论抗衡的。
三、谨严与宽容：从西方学系的异义来说，还可见出宽容与自由的精神。健驮罗中心的西方 [P312] ，为譬喻师与大乘教学的活跃区；这一地带的阿毗达磨论师，当然也有某种程度的共同倾向。这 在摄受在家弟子的律仪方面，充分的表现出来。如『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下） 说：
「健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事」。
优婆塞（夷）近事弟子，但受三归而不受五戒，或受而不具足。这就是没有行为改善的 心行，但凭对於三宝的信愿，已可成为在家的佛弟子。对在家而受八支斋戒的近住弟子，妙音也 有同样的意见，如『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）说：
「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
这是认为：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都没有受，能近僧而住，也可称为近住弟 子了。对於在家佛弟子的宽容，就是重视普遍摄受的大乘作风。近事不持五戒，近住不受八支， 西方健驮罗的论师们，以为这是可以的。然依迦湿弭罗论师，这是不可以的；非受五戒或八支， 是不配称为近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，这是不圆满的少分持，不是没有 戒行，只是有缺陷而已。
宽容而不严格，在论议的风格中，就是自由取舍的精神。『发智论』是伟大的，但不必是尽 善尽美的。传说妙音（或作法救）曾据经文而修正『发智论』，如『大毗婆沙论』卷四六（大正二 [P313] 七·二三六中）说：
「妙音作如是说：一切阿毗达磨，皆为释经，因如是如是经，作如是如是论。非经说者（ 指五结及九十八随眠），皆应除之」。
如西方师说的「眠名略心」(12)，也是依经改论的一例。西方学者，如认为应加修正，就不顾 『发智论』的尊严。这不是极端，而是以经简论，以理为定的西方的自由取舍精神。这不但 是对於『发智论』，就是西方系的世友『品类论』，也被依理而成修正本。如关於「遍行非遍行 」(13)，「结法非结法」(14)。这种态度，与迦湿弭罗论师的偏宗『发智论』，看作佛说，一毫都不 容修正，是完全不同的（其实，不是没有修正，而是阳奉阴违，在巧妙的说明中，给予改正）。 阿毗达磨论『发智』学的研究，到『大毗婆沙论』而大成。从此，被迦湿弭罗学者，拘谨的 保守起来，成为极端的毗婆沙师。然而，阿毗达磨论义，还是亏了西方论师的努力，引导推进到 一新的途径。
注【56-001】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
注【56-002】『大毗婆沙论』卷一七（大正二七·八五中）；又卷九八（大正二七·五０九上）；又卷一五四（大正二七·
七八四中）。
注【56-003】『大毗婆沙论』卷一二一（大正二七·六二九下六三０中）。
[P314]
注【56-004】『大毗婆沙论』卷七一（大正二七·三六八上）。
注【56-005】『大毗婆沙论』卷五０（大正二七·二五七上中）。
注【56-006】『大毗婆沙论』卷一七八（大正二七·八九二上中）。
注【56-007】『大毗婆沙论』卷一０五（大正二七·五四五上）。
注【56-008】『大毗婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）；又卷一三一（大正二七·六八二下）。
注【56-009】『大毗婆沙论』卷一０三（大正二七·五三三下）。
注【56-010】『大毗婆沙论』卷九０（大正二七·四六五下）。
注【56-011】『大毗婆沙论』卷九（大正二七·四三下）。
注【56-012】『大毗婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
注【56-013】『大毗婆沙论』卷一八（大正二七·九一下）。
注【56-014】『大毗婆沙论』卷四九（大正二七·二五四中）。
!6虎Pa^rs/va，梵语波栗湿缚，旧音译为波奢，婆奢。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『大 [P315] 智度论』，僧棼的「禅经序」，作「勒比丘」，「勒」应为「肋」的假借。
!6虎尊者为健驮罗Gandha^ra人，弘法於健驮罗，玄奘曾巡礼其故居，如『大唐西域记』 卷二（大正五一·八七九下八八０中）说：
「健驮逻国┅┅!6虎尊者等本生处也」。 「大!3缘堵波西有故伽蓝┅┅第三重阁，有波栗湿缚尊者室，久已倾顿，尚立旌表」。
关於尊者的传说，有年老出家，受少年轻侮，卧不着席，发起第三结集四事。今总列於 下：
「如勒比丘，年六十始出家，而自结誓：我胁不着席，要尽得声闻所应得事，乃至得六神 通阿罗汉」(1)。 「时长老!6虎，始从北天竺，欲至中国，城名释迦，路逢诸沙弭，皆共戏之。┅┅长老!6虎颜 无异容，恬然不计」(2)。 「!6虎比丘由昔业故，在母始中六十馀年。既生之后，鬓发皓白。┅┅往就尊者佛陀蜜多， 稽首礼足，求在道次，即度出家。┅┅勤修苦行，精进勇猛，未曾以!6虎至地而卧，时人即 号!6虎比丘」(3)。 「初尊者之为梵志师也，年垂八十，舍家染衣，城中少年便诮之。┅┅时!6虎尊者闻诸讥议 [P316] ，因谢时人而自誓曰：我若不通三藏┅┅具八解说，终不以!6虎而至於席。┅┅时人敬仰， 因号!6虎尊者」(4)。 「!6虎尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。时（迦 腻色迦）王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：┅┅敢忘庸鄙，绍隆法教；随其部执 ，具释三藏」(5)。
在这些传说中，『大智度论』的记录最早，事实也近情可信。六十岁出家，『西域记』作八 十岁，而『付法藏因缘传』，竟以为「在母胎中六十馀年」。这一离奇的传说，是有来源的，如 『大毗婆沙论』卷二九（大正二七·一四八下一四九上）说：
「谓彼上座，在母胎中经六十年。既出胎已，形容衰老，无有威德，故初生已，立上座名 。后虽出家而被嗤笑：少年强盛，昼夜精勤，尚难得果，况此衰老，气力羸劣能得果耶」 ？
这是佛世有名为「上座比丘」的传说。『撰集百缘经』「长老比丘在母始中六十年缘」(6)， 也是演绎这一传说的，与!6虎尊者无关。『付法藏因缘传』的编者，以此为!6虎尊者事，可说是旧调 新翻了。其实，中国的传说老子在母胎中八十年，生而发白，也从此而来。上座比丘的故事 ，也说到初出家时，被人嗤笑，与『大唐西域记』的!6虎尊者相合。依『马鸣菩萨传』，是尊者去 [P317] 中天竺，路经释迦奢羯罗城S/a^kala的事。总之，老年出家，谁也会被人嗤笑的。『大智 度论』、『大唐西域记』、『付法藏因缘传』，都说到尊者的!6虎不着席，精勤修行。!6虎不着席， 中国俗称「不倒单」，长坐不卧，在近代的中国佛教中，也还是常见的。尊者的被称为「!6虎」， 也许由此而来。!6虎尊者传与迦腻色迦王Kanis!ka同时；迦王确是信奉说一切有部的。但!6虎尊 者与迦王，都出於『大毗婆沙论』编集以前，所以发起结集三藏结集『大毗婆沙论』的传说 ，为事实所不可能。
『付法藏因缘传』说：!6虎尊者从佛陀蜜多Buddhamitra出家，也不足信。
!6虎尊者是有着作传世的，可考见的有二种：一、「禅集」：如『出三藏记集』卷九「关中出 禅经序」（大正五五·六五上中）说：
「其中五门，是┅┅勒比丘┅┅禅要之中，抄集之所出也」。
二、「四阿含优婆提舍」：如『大智度论』卷九九（大正二五·七四八下）说：
「勒比丘┅┅作四阿含优婆提舍，於今大行於世」。
龙树Na^ga^rjuna与勒尊者，相去不过百馀年。龙树目睹!6虎尊者的四阿含经论，大行於世 ，是一可信的重要史实。!6虎尊者是西方的健驮罗人，从他所作的禅要与阿含经论来说，是持经譬 喻师一流（与西方论师较近）。四阿含的优婆提舍，数量是不会少的。传说尊者为第三结集的发 [P318] 起人，而『大唐西域记』说到：「先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏」(7)。综合『大智度论』 与『大唐西域记』的传说来看，十万颂的邬波提铄论，似乎就是!6虎尊者的四阿含优婆提舍。也许 !6虎尊者所发起的，是契经的解说，而与『大毗婆沙论』无关。
说到!6虎尊者的思想，首先值得重视的，是在他的言论中，明白的提到了大乘佛教。『大毗婆 沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
「!6虎尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。
!6虎尊者与迦腻色迦王同时，那时候，『般若经』已广大的流行於北方，这是明见於论书的重 要史实。以『般若经』为十二分教的方广部，与后来的『瑜伽师地论』的见解相合。「大乘是佛 说」，显然为!6虎尊者所确信的事实。「外现声闻身，内秘菩萨行」，不恰好为尊者写照吗？这与 偏狭的，毁拒大乘的毗婆沙师，心境是大大不同的。
『大毗婆沙论』引述的!6虎尊者说，共百馀则，而十分之四，都表达同一见解，就是不需要分 别，用不着推求。例如说：
「不应如是推求见趣，如不应责无明者愚，盲者堕坑」(8)。 「佛知诸法性相势用，馀不能知。若法应立不善根者，则便立之，故不应责」(9)。 「此不应问，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便为乖理。然於法相如实义中， [P319] 唯应有五，不增不减」(10)。
说一切有部，又名说因部，什麽都得加以思考，推求个为什麽。眼睛与耳朵，为什麽生两只 ，也要议论一番。为什麽佛说四谛，五盖，不多说又不少说？总之，什麽都要推求他的所以然（ 说因）；无论推理的成果如何，这总是说一切有部中，阿毗达磨论师的特色。!6虎尊者却不以为然 ，以为不必推求。佛是法王，佛说是不会错的。只要不违法相与事理实际不矛盾，就不必多 费思考，何必多作无意义的推论？如瞎子一样，瞎子走路是会跌跤的，落在坑中的，这有什麽可 推求的呢？在上一章第三节世友的论究中，曾说到世友也偶有这种见解，!6虎尊者就充分的使 用了这一论法，达到极点。这是健驮罗自由学风的一流，与大乘的作风相近。!6虎尊者的爱好简略 ，也表现於解说经文，如说：
「!6虎尊者言：先作白已，然后行筹，受筹名答」(11)。 「以十义分别亲近善士，乃至以十义分别法随法行」(12)。
阿含经中，为了表示佛弟子间的见和同解，每说同一问题，问五百比丘，五百比丘都同样的 回答。尊者解说为：这是举行集会，受筹表决，一致同意，名为五百比丘答。这比之一位一位的 问，一位一位的答，何等简明！又如舍利弗S/a^riputra为给孤独长者Ana^thapin!d!ada说 法，以十义分别四预流支。论师们以十义配四支，各说各的。!6虎尊者以为，每一支都以十义分别 [P320] ，这可说一举而廓清了。!6虎尊者的学风，与偏重繁密分别的毗婆沙师，决不相合。『大毗婆沙论 』引述!6虎尊者说，也是少有赞同的。然除了一二则外，也没有明决的评责他。从精勤苦行，!6虎不 着席的传说，可论断为尊者是重於实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的 大师。对於这位说一切有部的近代大师，『大毗婆沙论』的编集者，当然也要表示敬意。好在义 理的辩论，不是!6虎尊者所重的，自也不必多所诤辩了。
然而，!6虎尊者仍不失为阿毗达磨论师。他引用『识身论』(13)。又『大毗婆沙论』卷七九（大 正二七·四０六下）说：
「!6虎尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知；故对法中，说一切法是所遍知。┅ ┅此则显示经义不了，阿毗达磨是了义说」。
契经是有不了义的，所以要有阿毗达磨来抉择。这是阿毗达磨论师的立场，而为胁尊者所同 意的。所以，他的不必分别，是不作不必要的推论；而合理的分别，并不反对。如对於心意识的 分别，胁尊者就有重要的分别，如『大毗婆沙论』说：
「!6虎尊者言：行缘识，说中有识。名色缘识，说生有识。二缘生识，说本有识」(14)。 「!6虎尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有 漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思维者是无漏意。分别者是有漏识，解了者是 [P321] 无漏识」(15)。
其他如以四证净为四不坏净(16)，以解脱为有所背舍(17)，都为后代学者所重。
注【57-001】『大智度论』卷九九（大正二五·七四八下）。
注【57-002】『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三中）。
注【57-003】『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一四下）。
注【57-004】『大唐西域记』卷二（大正五一·八八０中）。
注【57-005】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中）。
注【57-006】『撰集百缘经』卷一０（大正四·二五０中下）。
注【57-007】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八七上）。
注【57-008】『大毗婆沙论』卷八（大正二七·三八中）；叁卷九八（大正二七·五０七中）。
注【57-009】『大毗婆沙论』卷四七（大正二七·二四一下）。
注【57-010】『大毗婆沙论』卷一七五（大正二七·八八一下）。
注【57-011】『大毗婆沙论』卷二九（大正二七·一四八中）。
注【57-012】『大毗婆沙论』卷九四（大正二七·四八七上）。
注【57-013】『大毗婆沙论』卷二四（大正二七·一二一上）。
[P322]
注【57-014】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一二０上）。
注【57-015】『大毗婆沙论』卷七二（大正二七·三七一中）。
注【57-016】『大毗婆沙论』卷一０三（大正二七·五三四下）。
注【57-017】『大毗婆沙论』卷八四（大正二七·四三四下）。
『大毗婆沙论』，有「尊者望满」，是值得重视的论师。对勘凉译，作「富那奢」，或作「 富那耶奢」，「富楼那耶奢」。『杂心论』引文，作「富那耶舍」(1)。可见唐译的「望满」，实 为Pu^rn!ayas/as的义译。如依一般的义译，「富楼那耶舍」，应作「满称」。称，是名称，称誉 ，所以奘译「望满」的望，是名望的意思。
据『付法藏因缘传』(2)：!6虎尊者Pa^rs/va付法与富那夜奢，再传为马鸣As/vaghos!a。 马鸣菩萨传说：马鸣从!6虎尊者出家(3)。!6虎与富那夜奢为次第，也如『大庄严经论』卷一（大正四· 二五七上）说：
「富那!6虎比丘，弭织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺」。
随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆说一切有部论师 ，而特别列举富那、!6虎、弭织三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是「富那 [P323] 耶舍」的略称。先富那而后!6虎，先!6虎而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世 起初。
富那耶舍望满论师，在『大毗婆沙论』中，虽引述不多，却是一位深受重视的论师。如 『大毗婆沙论』卷二四（大正二七·一二五上）说：
「由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成。如说：无明行位现在前时，二支现在，乃至广 说」(4)。
望满所说缘起法与缘已生法的四句分别，也为『杂阿毗昙心论』(5)所引。望满对缘起法，可 说是特有研究的。
望满富那（耶舍）论师，也是有着作的，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八八上）说：
「（迦湿弭罗）王城西北行二百馀里，至商林伽蓝。布刺那（唐言圆满）论师，於此作释 毗婆沙论」。
六足论中的『界身论』，玄奘传为世友所造。称友Yas/omitra的『俱舍论释』，传说为 富楼那作。『界身论』是依『品类论』的「辩七事品」而广为解释，也许就是这部『释毗婆沙论 』。这是卓越的大论师，是属於世友的学统，而接近迦湿弭罗学系的。
注【58-001】『杂阿毗昙心论』卷八（大正二八·九三六上）。
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注【58-002】『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一四下）。
注【58-003】『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三上）。
注【58-004】十二有支皆有三世说，如『大毗婆沙论』卷二四（大正二七·一二三中）。
注【58-005】『杂阿毗昙心论』卷八（大正二八·九三六上）。