『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『大毗婆沙论』卷八三（大正二七·四三０下）说：
「复有说者：尊者寂授能解此义。此本论师当造论时，逢彼在定，不获请问」。
『大毗婆沙论』的偶然提及，使我们对於这位不大熟悉的大论师，引起深刻的注意。据古师 传说，这是与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra『发智论』主同时，早期的权威论师，连阿毗 达磨论者宗仰的迦旃延尼子，也有向他请益的可能，这是一位不平凡的大德。在凉译『毗婆沙论 』，音译为奢摩达多，或作奢摩达，可见这就是奘译的设摩达多。寂授为梵语S/armadatta的义 译；玄奘是音译与义译并用的。
『大毗婆沙论』引寂授（设摩达多）说十则，最值得重视的，是「刹那缘起」，如『大毗婆 沙论』卷二三（大正二七·一一八下）说：
「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明，此相应 思是行，此相应心是识┅┅」。 [P344]
这一解说，毗婆沙师认为是可以这样说的，名为「刹那缘起」。但毗婆沙正宗，是「分位缘 起」。尊者的「刹那缘起」，与世友Vasumitra『品类论』的「刹那」或「连缚缘起」，提 婆设摩Devas/arman『识身论』的「远续缘起」，『发智论』的「分位缘起」，总称四种缘起 (1)。寂授的论义，能获得四种缘起说的一席，可见论师地位的重要了！『佛华严经』「十地品」 第六地中，就有这刹那缘起说，被称为「一心缘起」，为后代的唯心论者所推重。虽然意义已多 少演变了，但尊者一念缘起的教说，关系是异样的深远。
关於中有，『大毗婆沙论』还没有定论。大德Bhadanta说：如受生的因缘不具足，中有 可以无限期的延续。世友说：到第七天，必定要死；但如因缘不具足，是会再生再死的。寂授却 说：「中有极多住七七日，四十九日定结生故」(2)。此后一般的解说：中有到七天必死；再生再 死到七七为止，一定会受生。这是世友说与寂授说的综合。此外，寂授对随眠的随增(3)，随眠的 断(4)，随眠的为因(5)，都有深细的分别。虽没有全为毗婆沙师所赞同，但无疑为阿毗达磨的大论 师。
注【59-001】『大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
注【59-002】『大毗婆沙论』卷七０（大正二七·三六一中）。
注【59-003】『大毗婆沙论』卷二二（大正二七·一一三中）。
[P345]
注【59-004】『大毗婆沙论』卷二二（大正二七·一一四中）。
注【59-005】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九五下）。
僧伽筏苏Sam!ghavasu，凉译作僧伽婆修，晋译作僧迦婆修，玄奘或义译为众世。『大 毗婆沙论』引用众世的论义，有三十多则；除四大论师、!6虎以外，这是一位极重要的论师。众世 所作的解说，多数为毗婆沙师所破斥。众世与妙音Ghos!a的思想相近，所受的破斥也相同。 惟关於缘起法，受到了毗婆沙师的尊重。如『大毗婆沙论』卷五五（大正二七·二八三下）说：
「有执：惟有无明缘行，乃至生缘老死，是缘起法。为令彼迷得开解故，显有为法皆是缘 起，众世所言，此中应说」。
「众世所言」，凉译作「僧伽婆修所说喻」。『大毗婆沙论』虽没有明确的引述，但以一切 有为法的缘起，与阿毗达磨论师的见解一致。众世的见解，虽多数被驳斥，然也有极有意义的， 如：
一、退起烦恼，引发身语业，毗婆沙师确定为意识的作用；五识是没有分别力，没有主动的 引发作用。众世却重视五识（近於大众系），以为： [P346] 「住五识退，於理何违？五识取境时，亦有烦恼故」(1)。 「五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起」(2)。
二、关於律仪，众世不像迦湿弭罗Kas/mi^ra师那样的严格，近於西方系，采取了折衷的 立场，如说：
「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」(3)。 「僧伽筏苏分同前二（迦湿弭罗师及西方师）师说，彼说：无有唯受三归便成近事，然有 缺减五种律仪亦成近事」(4)。
三、「得」，『发智论』本没有详细论列，所以与得有关的问题，论师们解说不同。众世以 为：「遍行得亦是遍行因」(5)。「得亦能受眼等五根，及命根众同分异熟果」(6)。这样的解说， 都是毗婆沙师所不能同意的。
四、寻绎众世的思想，以为住果与住向，是可以同时的，所以住预流果，就名为二果向；住 二果，就名为三果向(7)。又以为：根性是可以不舍钝而得利，不舍退法而得思法等(8)。他是以为 ：在进修的过程中，可如此而又如彼的。所以解说为：未舍二迟通行，而得二速通行(9)；已离色 染而得正性离生的，及菩萨在道类智时，得色尽爱遍知(10)；先来所断的欲界五品修惑，在道类智 时，得无漏离系得(11)。种种的异说，都由这一见解的不同而来。 [P347]
众世所论的问题，都是深入其微的。这是妙音一系的，与瞿沙伐摩Ghos!avarman为同一 倾向者。在西方系的学者中，这是一大家。
注【60-001】『大毗婆沙论』卷六一（大正二七·三一五中）。
注【60-002】『大毗婆沙论』卷一一七（大正二七·六一０上）。
注【60-003】『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）。
注【60-004】『大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四六中）。
注【60-005】『大毗婆沙论』卷一八（大正二七·九二上）。
注【60-006】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九七上）；又卷一一八（大正二七·六一五中）。
注【60-007】『大毗婆沙论』卷六三（大正二七·三二五上）。
注【60-008】『大毗婆沙论』卷六七（大正二七·三四八上）。
注【60-009】『大毗婆沙论』卷九三（大正二七·四八三中）。
注【60-010】『大毗婆沙论』卷六三（大正二七·三二五上三二七上）。
注【60-011】『大毗婆沙论』卷一五八（大正二七·八０四中）。
侍毗罗，或作时毗罗，凉译作者婆罗Ji^vera。瞿沙伐摩，又作醻沙伐摩Ghos!avarman [P348] 。二位论师的事迹，都不可考。『大毗婆沙论』曾一再的合论二位论师；而二位的见解，恰好 是相反的。如『大毗婆沙论』卷一四三（大正二七·七三四下）说：
「尊者时毗罗，偏称赞慧；尊者醻沙伐摩，偏称赞灭定」。
毗婆沙师评论说：「此二所说，俱唐捐其功；於文无益，於义无益」。的确，定与慧，佛法中 都是重要的。可以说，偏赞那一边，都是不正确的。然而，对圣者功德的慧胜或灭定胜，也必然 是修持者，重定还是重慧，甚至是应先修定或先修慧，这实在是佛教中古老而常新的问题。时毗 罗是重慧的，醻沙伐摩是重定的，各代表着一面的立场。又『大毗婆沙论』卷六０（大正二七·三一 下三一一上）说：
「尊者侍毗罗作如是说：┅┅如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道」。 「尊者瞿沙伐摩作如是说：┅┅如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道」。
二师的异点是：侍毗罗以为：惟依根本定，才能断烦恼，这必然是无漏的，圣者的。而瞿沙 伐摩却以为：圣者或异生，有漏道或无漏道，都是可以断惑的。侍毗罗重慧，所以推重无漏道； 瞿沙伐摩重定，所以也不妨异生以有漏道断。这一思想，本是与上一诤论相关的。好在『发智论 』但说「依定」，没有说无漏或有漏，所以毗婆沙师和会说：「如是二说，俱得善通；此本论文 ，容二义故」。 [P349]
瞿沙伐摩的论义，『大毗婆沙论』还引有好几则，但不外乎二事：一、四洲中南洲胜，人中 男人胜。瞿沙伐摩对於断善根(1)，转根(2)，重三三摩地(3)，愿智(4)，总是说：唯有南洲，唯有男 人，才有可能。这受有『施设论』的影响，都被毗婆沙论评破了。二、抉择二十二根，以为「唯 意一种是胜义根」(5)。这位重定的，重男人的，重心的阿毗达磨论者，实接近禅者的意境。
瞿沙伐摩与僧伽筏苏Sam!ghavasu，思想上非常接近。如关於超定(6)，无诤行(7)，无碍解 (8)，僧伽筏苏也说：「唯瞻部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩说胜义根唯意根，僧伽筏苏立「 唯命（及眼耳鼻舌身）等六是胜义根」(9)。二人的思想相近，论究的问题也大同。
注【61-001】『大毗婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
注【61-002】『大毗婆沙论』卷六七（大正二七·三四九上）。
注【61-003】『大毗婆沙论』卷一０五（大正二七·五四四中）。
注【61-004】『大毗婆沙论』卷一七八（大正二七·八九六中）。
注【61-005】『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上）。
注【61-006】『大毗婆沙论』卷一六五（大正二七·八三六中）。
注【61-007】『大毗婆沙论』卷一七九（大正二七·八九九下）。
注【61-008】『大毗婆沙论』卷一八０（大正二七·九０五上）。
[P350]
注【61-009】『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上）。
达磨难提Dharmanandi，凉译作昙摩难提。达罗达多，又作陀罗达多Dharadatta。 这二位论师，在『大毗婆沙论』中，或引为教证，或加以会通，可见地位的重要。
『发智论』先说智，次说识，毗婆沙师解说为「经论旧法」，引世友Vasumitra的『品 类论』，及达磨难提说为证(1)。在毗婆沙师的心目中，这是古代的，值得尊重的大德。
达罗达多说：「中有趣向彼趣，即彼趣摄」(2)；「下方世界无边，上方世界无边」(3)，毗婆 沙师都给予会通。如说三十七品时，就引达罗达多说，证明有这部契经(4)。以「名」与「义」来 分别二谛(5)，与世友说相近。但在说中有时，『大毗婆沙论』卷六九（大正二七·三五八中）说：
「达罗达多是文颂者，言多过失，故不须通」。
达罗达多也是文学家。但从他所说：世界，中有，都是与『施设论』的问题相同，而意趣不 相合的。
论二谛，晋译『顯婆沙论』作陀罗难提。论中有，晋译作昙摩难陀，又作昙摩难提。晋译的
译者，是将达罗达多与达磨难提，混作一人。依唐译及凉译，应为各别的论师。
[P351]
注【62-001】『大毗婆沙论』卷九（大正二七·四四下）。
注【62-002】『大毗婆沙论』卷六九（大正二七·三五八中）。
注【62-003】『大毗婆沙论』卷一九三（大正二七·九六六中）。
注【62-004】『大毗婆沙论』卷九六（大正二七·四九六上）。
注【62-005】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·四００中）。
佛护，凉译作佛陀罗测Buddharaks!a。凉译所引的佛陀罗测说，有些是唐译的妙音 Ghos!a说。唐、凉二译一致的，唯有信胜解转根作见至一事(1)。毗婆沙师评为：在欲界不在色 无色界，依静虑不依无色定，用无漏道不用世俗道，是合理的。说用法智非类智，是已退非未退 ，住果非住果胜进，是不对的。
注【63-001】『大毗婆沙论』卷六七（大正二七·三四八中下）。
左受，奘译又作左取。凉译作婆摩勒，晋译作婆跋罗；可知奘译的婆末罗Va^malabdha [P352] A 也就是左受的对音。
左受，是一位重视训释的论师。如阿毗达磨(1)，三界(2)，瀑流(3)，有执受与无执受(4)，有对 与无对(5)，等无间缘(6)，不共（无明）(7)，都给以解释。此外，以二义立五顺下分结(8)，以四事 立十八界(9)，以十义分别四预流支(10)，对治四愚立八智(11)。立义都还平允。虽在思想上，左受是 平凡的，但也尽着应有的努力。
有对与无对的训释，凉译有婆摩勒说，与此相当的，唐译作世友Vasumitra。然前文已 引有世友说，唐译必为误译无疑。
注【64-001】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·四中）。
注【64-002】『大毗婆沙论』卷二九（大正二七·一四九中）。
注【64-003】『大毗婆沙论』卷四八（大正二七·二四七中）。
注【64-004】『大毗婆沙论』卷一三八（大正二七·七一二下）。
注【64-005】『大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九一中）。
注【64-006】『大毗婆沙论』卷一０（大正二七·五０中）。
注【64-007】『毗婆沙论』卷二０（大正二八·一四七下）。
注【64-008】『大毗婆沙论』卷四九（大正二七·二五三上）。
[P353]
注【64-009】『大毗婆沙论』卷七一（大正二七·三六七下）。
注【64-010】『大毗婆沙论』卷九四（大正二七·四八七中）。
注【64-011】『大毗婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七中）。
雾尊者，凉译作婆已，又作婆多，原语不详。
雾尊者的论义，唐译有四则，是凉译所没有的，而凉译也别有三四则。凉、唐二译共同的， 仅二则：一、「四事等（时分等，所依等，所缘等，现行行相等）故，说名相应」(1)。二、 善与不善，都有四类：自性、相应、等起、胜义(2)。虽只寥寥二则，但在阿毗达磨论中，都为后 学所采用。特别是善不善的四事分别，分别论者也乐於引用。
注【65-001】『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·八０下）。
注【65-002】『大毗婆沙论』卷五一（大正二七·二六三上）。
这是传说中的，迦湿弭罗Kas/mi^ra论师。 [P354]
达腊婆Dravya，凉译作实法师。他以具缚的凡夫身，由於以自性、等起、对治三 事的寻求见趣，能在生死流转中，不再现起见趣(1)。这是传说中，重视分别抉择的人物。
筏素罗Vasura，凉译作婆秀罗。传说外道扇帙略S!an!d!hara，主张「一切立论皆可 答报」的，尊者以默然不答而破斥他(2)。『尊婆须蜜菩萨所集论』，有「尊者拨苏卢」(3)，可能 就是筏素罗。
注【66-001】『大毗婆沙论』卷八（大正二七·三八中下）。
注【66-002】『大毗婆沙论』卷一五（大正二七·七六下）。
注【66-003】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·八００中）。
[P355]