『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『大毗婆沙论』，有「譬喻尊者」，「譬喻师」，这是当时的一大系。如看作经量部，与说 一切有部分立的经部譬喻师，那是不大妥当的。『大毗婆沙论』时代（及以前）的譬喻师，虽与 说一切有部的阿毗达磨论师相对立，但是属於说一切有部的。在说一切有部中，阿毗达磨论师是 重论的，譬喻师是持经者。在北方佛教的开展中，说一切有部的譬喻师，有着无比的功绩，值得 特别的重视。
先说「譬喻」：譬喻是什麽意义？在汉文中，译为譬喻的，原语不止一种。如十二部经中的 譬喻，梵语为avada^naapada^na。音译为阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的专名。如『阿 含』中的『蛇喻经』、『象迹喻经』；『妙法莲华经』的「譬喻品」。这的喻或譬喻，梵语为 [P356] aupamyaupama^。如『妙法莲华经』「方便品」中的「种种譬喻」，因明三支中的「喻 」支，所说的喻或譬喻，梵语为dr!s!t!a$nta。譬喻者或譬喻师，梵语为da^rs!t!a^ntika，从dr!s!t!a$nta 一词而来。aupamya dr!s!t!a$nta，是一般的比况的意思。在说法时，对某一义理，为了容易了 解，取事比况来说明。所以说：「智者因喻得解」。十二部经的阿波陀那，或译譬喻，或译本起 、本末，与aupamya dr!s!t!a$nta，原义是否相近，是另一问题。而在北方佛教，也就是譬喻师非 常活跃的区域中，阿波陀那与譬况说法的譬喻，倾向於一致。
说一切有部阿毗达磨论师，对阿波陀那譬喻的解说，如（西元二世纪）『大毗婆沙论』 卷一二六（大正二七·六六０上）说：
「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅簄，持律者说」 。
长譬喻，是『中阿含』长寿王故事；大譬喻，是『长阿含』（『大本缘经』）七佛的故事。 「如大涅簄，持律者说」，是『说一切有部毗奈耶杂事』卷三五三九，佛入大般涅簄的故事 ，与『长阿含』的『游行经』大同。据此而说，譬喻是佛菩萨的伟大事行。西元三世纪，龙树 Na^ga^rjuna作『大智度论』，继承『大毗婆沙论』的解说，而更倾向於文学的观点，如『论』 卷三三（大正二五·三０七中）说： [P357] 「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。 毗尼中，亿耳阿波陀那，二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部，菩萨阿 波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。
从龙树所举的内容来说，阿波陀那仍为贤圣的事行。长阿波陀那，大阿波陀那，已如上说。 属於毗尼律藏的，亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a阿波陀那，二十亿Sron!akot!ivim!s/a阿波陀 那，出於犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度难陀Nanda的故事。菩萨阿波陀那，是释尊未 成佛时，诞生、出家到成佛的故事（集出别行，就是『普曜经』等佛传』。依『大智度论』所引 述的阿波陀那，还有：
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１弭勒受记 『中阿含本末经』(1)
２释迦赞弗沙佛 『阿波陀那经』(2)
３舍利弗不知小鸟事 『阿婆檀那经』(3)
４韦罗摩大施 『阿婆陀那经』(4)
５长爪梵志故事 『舍利弗本末经』(5)
６佛化除粪人尼陀 『尼陀阿波陀那』(6)
７然灯佛授释迦记 『毗尼阿波陀那』(7)
这些阿波陀那譬喻或本末，都是圣贤的事迹。但内容更广，本生，授记，也含摄在内了 。然从阿波陀那的形式来说，『大智度论』表示了两项意义：一、文学的意味，如说：「与世间 相似柔软浅语」。这是世间文艺化的，是通俗的，轻松的，富有文学趣味的作品；与严肃的说教 ，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。这如（西元四世纪作）『成实论』卷一（大正三二· 二四五上）说：
「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱 ：是名阿波陀那」。
鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『大智度论』，也有「本末」字样，如「中阿含本末」，「 舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的义译。『成实论』的「本末次第说」，是说： 标一事义，次举一事例来说明，使事义易於解了。以事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情 形。「智者言说，则有次第，有义有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以称为「本末」，是 穷源竟委，举一事例，说得源源本本的，因果分明。依『大智度论』说：「譬喻有二种：一者假 以为喻，二者实事为喻」(8)。阿波陀那古今圣贤事行，如作为说法时举事例来解明，使人容 易了解，那就与比况的譬喻一样。因此，同时撰集的大乘瑜伽者的论书，阿波陀那与一般譬说， 就等量齐观了。如说： [P359] 「譬喻者，谓有譬喻经，由譬喻故，隐义明了」(9)。 「何等譬喻？谓诸经中有比况说」(10)。 「云何譬喻？谓於是中有譬喻说。由譬喻故，本义明净，是名譬喻」(11)。
在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨，佛弟子的事行外，还含摄了本生、授 记。连民间的故事，也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教 化的主要工具。不但如此，譬喻也含摄了因缘。因缘的原义，这可不用解说。总之，譬喻与因 缘，已没有严格的界别，这是一切传记，一切故事的总汇。如『出三藏记集』卷九「贤愚（因缘 ）经记」（大正五五·六七下）说：
「旷劫因缘，既事照於本生；智者得解，亦理资於譬喻。贤愚经者，可谓兼此二义矣。┅ ┅三藏诸学，各弘法宝；说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听。於是竞习胡音，析 以汉语。精思通译，各书所闻。┅┅此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。善恶相 翻，则贤愚之分也」。
『贤愚（因缘）经』，是八位去西域叁学的比丘，在般遮于瑟大会上，听讲经律而译录编成 的。这可见当时宏法，引用贤圣故事作譬喻的实际情形。由於引用这些，广明善恶因缘，所以也 称为『贤愚因缘经』。譬喻、本生、因缘的混融情形，可见一斑了。 [P360]
如北方所传的早期佛教传记，自佛灭到阿育王As/oka时代，集为「阿育王缘」，「优婆!5裨 多Upagupta因缘」等；综合的编集，就是汉译的『阿育王传』、『阿育王经』。阿育王故事 ，汉译作「缘」、「因缘」、「本缘」的，据西藏所传，都是譬喻，共有七种：阿育王譬喻，阿 育王教化譬喻，阿育王龙调伏譬喻，法塔譬喻，法会譬喻，黄金献供譬喻，鸠那罗Kun!a^la王 子譬喻(12)。这可见阿育王传的故事，都是譬喻（梵文现存的『譬喻集』，有耶舍卖人头，及半庵 摩勒布施二事）。譬喻而被称为因缘，如鸠摩罗什译的『灯指因缘经』，就是典型的譬喻。理解 了这种情形，再去考察汉译的教典，那就可见譬喻的众多了。以譬喻为名的，有：
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１『杂譬喻经』 一卷 汉失译
２『杂譬喻经』 二卷 后汉失译
３『旧杂譬喻经』 二卷 吴康僧会译
４『杂譬喻经』 一卷 道略集
５『法句譬喻经』 四卷 西晋法炬共法立译
６『出曜（譬喻的义译）经』 一九卷 姚秦僧伽跋澄译
７『无明罗刹喻集』 二卷 秦失译
８『百喻经』 二卷 宋求那毗地译
[P361]
９『阿育王譬喻经』 一卷 东晋失译
图片 １『大庄严经论』 一五卷 姚秦鸠摩罗什译 ２『杂宝藏经』 八卷 元魏吉迦夜等译 ３『贤愚因缘经』 一三卷 元魏慧觉等译 ４『撰集百缘经』 一０卷 宋求那毗地译 ５『菩萨本缘经』 四卷 宋求那毗地译 ６『辟支佛因缘论』 一卷 秦失译
专明菩萨阿波陀那而集为专书的，如『瑞应经』、『过去现在因果经』（化地部作『毗尼藏 因缘』）等。专明一事的，如『阿育王息坏目因缘经』等，还有不少。这些，都是广义的譬喻集 ，含有本生、授记、因缘；佛弟子的事迹，民间的故事。如汉失译的『杂譬喻经』，吴唐僧会译 『旧杂譬喻经』，还含有大乘的传记。唐僧会的『六度集经』，以本生为生，也含有譬喻，及大 乘常悲（常啼）菩萨的故事。总之，北方佛教的譬喻，是广义的；譬喻与因缘，性质相近。这都 是被用来辅助教化，作为法义的例证而被广大宣扬的。 [P362]
再说「譬喻师」da^rs!t!a^ntika：譬喻师（譬喻者）的见於文记，是『大毗婆沙论』，但早 就存在了的。如法救Dharmatra^ta为譬喻师，如本书第六章第一节说。觉天Buddhadeva 也是譬喻师，觉天说「诸色皆是大种差别」(13)；『顺正理论』就作「譬喻论师』说(14)。法救与觉 天，为说一切有部中早期着名的譬喻者。『大毗婆沙论』总集以后，譬喻师从说一切有部中脱出 ，自成经部，也称为譬喻师。在古代，譬喻师是被称为诵经者的，如『毗婆沙论』卷一（大正二八 ·六上中）说：
「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗（法救）说曰┅┅尊者佛陀提婆（ 觉天）说曰┅┅」。
譬喻师与诵持契经有关，这是先后一致的。为了说明这点，应略述佛教学者的侧重不同。佛 法在宏传中，起初有「论法者」dharmakathika，持律者vinayadhara，也就是法与律 的着重不同。「论法者」或称「持法者」dharmadhara，本为受持经法，宣扬经法的通称。 由於经典的结集受持，因而又分出「诵经者」sutra^ntika，与「论法者」对立。「论法者」 着重於深义的论究，流出「阿毗达磨者」^abhidha^rmika。「诵经者」宣扬经义，为众说法， 又流出「譬喻者」。发展分化的过程，大致如此：
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持律者（律师）
[P363]
┏论法者（法师） 阿毗达磨者（论师）
论法者┫
┗诵经者（经师） 譬喻者（譬喻师）
依经法而为深义的论究，是进行於僧伽内部的，成为阿毗达磨者。但这是不能通俗的，深入 浅出（起初，阿毗达磨与譬喻论者，并不是对立的）而向外宣化，就成为诵持契经的譬喻者了。 古代的向外教化，都是依契经而加以阐扬的，如阿育王派遣宣教师，分化各方，情形就是这样(15) 。如：
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┏┓ ┏┓ ┏┓
传 教 师 教 化 区 说 经
┗┛ ┗┛ ┗┛
１末阐提 礓宾賏陀罗 蛇譬喻
２摩诃提婆 摩醯娑慢陀罗 天使经
３勒弃多 婆那婆私 无始经
４昙无德 阿波兰多 火聚喻经
５摩诃昙无德 摩诃勒!2狳 摩诃那罗陀迦叶本生经
６摩诃勒弃多 臾那 迦罗罗摩经
７末示摩 雪山边 初转法轮经
８须那迦 金地 梵网经
[P364]
９摩哂陀 狮子洲 咒罗诃象譬经(15)
这面，有三种譬喻，一种本生，其他的也都有事缘，可见古代向外说法的实际情形。说经 而叁入本生、譬喻、民间故事，成为普及民间的大教化，本是一切学派所共同的。但说一切有部 中，重於通俗教化而特有成就的，成为譬喻师。他们开展於阿毗达磨究理的气氛中，也有究理的 倾向。但在义理的论究时，多附以有趣味的譬喻，如『大毗婆沙论』中，譬喻师就有射箭喻，陶 家轮喻(16)；失财喻，露形喻，破衣喻(17)；拳指喻(18)；天衣喻(19)；女人喻(20)；行路喻(21)。充分表现 了譬喻师的风格。持经的譬喻者，近於中国从前的讲经法师。
注【67-001】『大智度论』卷一（大正二五·五七下）。
注【67-002】『大智度论』卷四（大正二五·九二下）。
注【67-003】『大智度论』卷一一（大正二五·一三八下一三九上）。
注【67-004】『大智度论』卷一一（大正二五·一四二中）。此出『菩萨本生经』。
注【67-005】『大智度论』卷一（大正二五·六一中）。
注【67-006】『大智度论』卷三四（大正二五·三一０上）。
注【67-007】『大智度论』卷七四（大正二五·五七九下）。
注【67-008】『大智度论』卷三五（大正二五·三二０中）。
[P365]
注【67-009】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八下）。
注【67-010】『阿毗达磨集论』卷六（大正三一·六八六中）。
注【67-011】『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）。
注【67-012】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本六一）。
注【67-013】『大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
注【67-014】『顺正理论』卷五（大正二九·三五六中）。
注【67-015】『善见律毗婆沙』卷二（大正二四·六八四下六八八下）。
注【67-016】『大毗婆沙论』卷二一（大正二七·一０五上）。
注【67-017】『大毗婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
注【67-018】『大毗婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
注【67-019】『大毗婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中下）。
注【67-020】『大毗婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
注【67-021】『大毗婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
如上文所说，譬喻师是从「诵经者」演化而来的。重视通俗教化，在一切学派中，都可以有 [P366] 这类人物。但北方以说一切有部为主流，所以譬喻师也是说一切有部的。起初，譬喻者与阿毗达 磨，是有相当关系的。但由於倾向不同，日渐分化，显出了不同於论师的风格。譬喻师的特色， 是通俗教化师，是禅师，多数被称为菩萨。
如大德法救Dharmatra^ta，为说一切有部的着名譬喻大德。法救是北方『法句经』的 整编者。『法句』颂的解说，必附以譬喻、因缘（如汉译『法句譬喻经』、『出曜经』），为通 俗教化的要典。在说一切有部中，法救受到崇高的推重(1)。如僧伽罗刹Sam!gharaks!a，约与 法救同时。他是着名的禅师，着有『修行道地经』。这部禅集，成为一般教化的讲本，每段附以 歌颂佛德。在策励修行的讲说中，附以擎油钵、索琴声、犯法陷狱、贾客远来等动人的譬喻。他 所集的『佛行经』，是歌颂如来功德的。所传的『法灭尽经』，充满了警策的，劝诫的热情。譬 喻者的特色劝善诫恶，修习止观，巧说譬喻，歌颂佛德。这在僧伽罗刹的着作中，完备具足 (2)。如僧伽斯那Sam!ghasena，也有禅集。他的『百喻经』，不但是故事，还有笑话，已进 而为文艺作品。他作的『撰集百缘经』，『菩萨本缘经』，都是含有本生、授记的譬喻集(3)。又 如马鸣As/vaghos!a，为禅者，所作的『佛所行赞经』，是歌颂佛德的。『大庄严经论』，是 文艺化的劝善的譬喻集。『分别业报略经』，是诫恶劝善的作品。用优美的文学，哀婉的音乐， 作为化导众生的利器(4)。这几位，都是西元前后二三百年间的大德。不但注重通俗宣化，而 [P367] 且都是禅师，这是值得注意的。如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上中） 说：
「寻蒙（什公）抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩罗陀法师所造。后二十 偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘 、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。 初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也」。
鸠摩罗什Kuma^raji^va所出的禅观，就是内重修持，外重教化的譬喻师系的禅观。其中 的沤波崛，就是优婆!5裨多Upagupta，人称无相佛，度人无量，为教化力最伟大的古德(5)。婆 须蜜Vasumitra是法救的后学，『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者。鸠摩罗什所传的禅观，与 大乘相结合，其特色就在於此。然当时的中国学者，却钦仰专修禅观的觉贤Buddhabhadra 。 读觉贤所译的禅经，枯涩专门，与僧伽罗刹的『修行道地经』，精神是根本不同的。
这几位古代的譬喻大师，如法救、僧伽罗刹、僧伽斯那、马鸣，还有世友，中国都是尊称为 菩萨的。譬喻者与大乘，实有精神上，风格上的共通。
被称为菩萨，内重禅观的譬喻师，最大的特色，当然是譬喻的化导了。譬喻佛菩萨、声 闻弟子的传记，民间的故事，应用这些事例来说法的意义，『大智度论』卷三五（大正二五·三二０ [P368] 上），说得极为明白：
「譬喻，为庄严论议，令人信着故。┅┅譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生着世间 乐，闻道德、涅簄，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之 以蜜，服之则易」。
以事例为比况，引导人信道德，信涅簄，正是通俗教化者的特色。譬喻，本来是「本末次第 说」，说来娓娓动听，是「与世间相似柔软浅语」。后又运用优美的文学，巧妙的音乐，来助成 这一运动，譬喻者的成就，当然更大了。教化的中心区，是健驮罗Gundha^ra月氏王朝的 中心；与当时的健驮罗美术相结合，开展出理智与情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起 了重大的发展与演变。如：
一、释尊的本生谈，本附於毗奈耶中。过去生中的地方，本来是无可稽考的。但为了满足听 众的需要，不能不说个着落，所以泛说迦尸国Ka^s/i，波罗奈Va^ra^n!asi^等古宗教中心区， 梵授王Brahmadatta等古代名王，这是不得已的办法。如『说一切有部毗奈耶杂事』卷二五 （大正二四·三二八下）说：
「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知┅┅方域城邑聚落┅┅若说昔日因缘之事，当说 何处？答：应云波罗!7豇斯，王名梵授┅┅」。 [P369]
由於北方譬喻师的弘扬，为了取信於当前的信众，而如来的本生事迹，被大量的移来北方。 这座山，那块石，说得凿凿有据。如『大唐西域记』（卷二、三）所说的：那揭罗曷国 Nagaraha^ra，健驮罗国，乌仗那国Udya^na，算叉始罗国Taks!as/i^la^这一带地方的本 生遗迹，就不下二十处。西元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然『大唐西域记』所说 的「商莫迦本生」，在健驮罗国；而『杂宝藏经』作迦尸国。「尸毗王本生」，在乌仗那国；而 『大庄严经论』作迦尸；『贤愚因缘经』与『撰集百缘经』，作波罗奈迦尸的首都。「忍辱 仙人本生」，在乌仗那；而『贤愚因缘经』作波罗奈。「月光王本生」，在算叉始罗；『六度集 经』作乾夷国（迦尸的别译）。又如『洛阳伽蓝记』所说辛头河「大鱼本生」；『撰集百喻经』 也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛於迦腻色迦王Kanis!ka时代，但与譬 喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。
二、释尊的化迹，本生不出河流域。在北方佛教的扩展中，释尊的化迹，也更远更多起来 。依『大唐西域记』卷二、卷三，北方就有：
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１如来降迹处 那揭罗曷都城西南十馀里
２如来龙窟留影处 那揭罗曷都城西南廿馀里
３释迦坐处 健驮罗王城东南八九里
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４化阿波逻龙处 乌仗那苏婆伐連堵河源
５如来留迹处 乌仗那龙泉西南三十馀里
６如来濯衣石 乌仗那留迹处西南三十馀里
７如来说本生处 乌仗那摩愉伽蓝
８为上军王母说法处 乌仗那瞢揭厘城
其中一部分，早见於『阿育王传』（譬喻）卷一（大正五０·一０二中）说：
「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，於礓宾国降化梵志师，於乾陀卫国化真陀罗，於乾陀罗 国降伏牛龙」。
这一传说，也为『大智度论』(6)、『说一切有部毗奈耶药事』(7)所编录。北方的本生处，释 迦的经历处，到处充满。而『大毗婆沙论』的编集处，论师中心的迦湿弭罗Kas/mi^ra，却几 乎没有。这也可以想见健陀罗中心，譬喻师的影响了。
三、譬喻者的教化，从传记，故事而文艺化、音乐化。如「三启」，先颂赞三宝，表示归敬 的虔诚。然后诵经，或依经说法。末了，回向发愿，又是歌颂。如『修行道地经』的讲说，先颂 赞佛德，说本生；其次正讲修行方便；末了又结赞。这种歌颂音乐与讲说相配合，对於通俗的宣 化，力量确是很大的。中国一般的讲经仪式，就从譬喻者的教化仪式演变而来。只是讲前（梁时 [P371] 起）加诵经文，末后又加念佛而已。中国讲经的法师，将因缘果报，公案，灵验记，配合於经文 而讲出。通俗宣化的力量，总是比高谈玄理，辨析法相的要大得多。所以，从譬喻师的发展去看 ，在北方佛教通俗化、普及化的过程中；从声闻而直通大乘去看，譬喻师的意义，异常重大！对 譬喻师的认识，是不能专在义理上着眼的。
注【68-001】如本书第六章第一节说。
注【68-002】如本书本章第三节说。
注【68-003】如本书第九章第三节第二项说。
注【68-004】如本书第七章第二节第三项说。
注【68-005】如本书第三章第二节说。
注【68-006】『大智度论』卷九（大正二五·一二六中下）。
注【68-007】『说一切有部毗奈耶药事』卷九（大正二四·四０上四一下）。
『大毗婆沙论』中的譬喻师，或称「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部师」。这是譬喻师群 ，而不是专指一人。早期的譬喻师，大抵是仰承大德法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva [P372] 的学系。法救与譬喻师论义的一致，已在第六章第一节说过，这不必再说了。现在从譬喻师 与阿毗达磨论者的差别，及其发展的倾向，略为论说。
譬喻师从「诵持修多罗者」而来。譬喻师所宗依的修多罗契经，虽是说一切有部所传诵 的，但与阿毗达磨论者所传承的，也多少不同。所以对阿毗达磨论者所宗依的契经，取简别的批 判态度，如说：
「譬喻者说：如是契经，非皆佛说┅┅故知彼经，非皆佛说」(1)。 「譬喻者说┅┅然此经文，诵者增减」(2)。
譬喻者所传诵的契经，似乎是代表较早期的契经。如「譬喻者拨无法处所摄诸色」(3)；不立 有覆无记(4)，都可以表示这个意义。譬喻者所诵的『阿含经』，要简朴一些；而在论义方面，也 与阿毗达磨论者不同。
一、譬喻者重於简明：如阿毗达磨论者，在同一刹那中，彼此间相应，俱有，有非常复杂的 内容；这是从相关的综和活动中去理解一切的。这种观察法，发现复杂的相关活动中，含有矛盾 的共存（「异类俱生」）。如一刹那中，有生也有灭；一念心中，有定也有散乱。这在譬喻师， 是不以为然的。譬喻师在前后相续迅速的过程中，解说这似乎矛盾，化复杂而为简明。这也 许与通俗化有关；也可能继承初期的经说，没有论师那样的详密论列。关於这，如说：「三有为 [P373] 相非一刹那」(5)；「诸法生时渐次非顿」(6)；「心心所法，依诸因缘，前后而生」(7)。并率直地 批评阿毗达磨论者那种矛盾的共存，如『大毗婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七中）说：
「譬喻者说：若心有智，则无无知；若心有疑，则无决定；若心有，则无有细。然对法 （阿毗达磨）者所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑， 有决定，有非疑非决定。有，有细，有非非细」。
又如「一切有」，是佛说的。阿毗达磨论者，发挥为三世有说。不但心、色是有的，影像 ，谷响，梦境，化事，也以为是实有的。尤其是：有为法的活动形态生、住、灭；彼此间的 关系体成就；众生的类性众同分、异生性：这些都看作非色非心的实体。由於成立不相 应行，随之而来的种种议论，引入繁琐的义窟。其实，不相应行一词，是『阿含经』所没有的。 譬喻师说：「不相应行蕴，无有实体」(8)，坚持本来的简明学说。
二、譬喻者重於同一：如来说法，本就人类立论。由此而开展的三界、五趣，真是形形色色 。但就人而论，有些是人类所无法徵实的；种种差别，徒增理论的繁重。譬喻者倾向於同一（也 还是简略），如佛说有无色界，又有无想天，无心定。譬喻者说：「无有有情而无色者，亦无有 定而无有心」(9)。这是以为：三界一切众生，都是有色有心，心色不离的存在。又如经说寻伺， 分有寻有伺，无寻有伺，无寻无伺三界，但「从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者」(10)。 [P374] 又如阿毗达磨者说：不善限於欲界；上界又立有覆无记，种种分别。譬喻者却说：始从欲界乃 至有顶，皆有善染无记三法」(11)。心与色，寻与伺，善染与无记，为三界一切有情所同有的，就 省略了不必过分推求的议论。
三、譬喻者倾向於唯心：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」譬喻师的本义，是 心色不离的。然由於四项理论，倾向於唯心论。1.阿毗达磨者立表无表色，以为业力有物质的属 性。譬喻者以为：「离思无异熟因，离受无异熟果」(12)；「身语意业，皆是一思」(13)。以业为思 意志力的活动；佛教的业果论，被安放於唯心论的基石上。2.业感果报，本为自己决定自己 的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力（业），到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师 倾向於唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」 (14)。这与大乘经中，阿霨世王Aja^tas/atru解脱业障的传说相同。3.由於「有」与「无」的论 辩，譬喻者提出了「有缘无智」(15)；「所系事是假」(16)的理论，与分别说者相同。这是说，没有 的，也可以成为所缘的境界。这种思想，引发了：认识界的一切，都是虚假的；一切为内心所幻 现的唯识论。4.譬喻者也是禅者，重於止观的实践。佛说「八正道」，譬喻者轻视身语行为的戒 学，而说「奢摩他毗钵舍那（止观）是道谛」(17)。这与化地部的正道唯五说相合，偏重於唯心的 实践。譬喻者都被推为菩萨，这不但由於赞颂佛德，庄严教化，而思想也确乎与大乘唯心有相通 [P375] 处。将来北方（小乘）佛教的回心向大，成为瑜伽唯识一流，就是从这内重禅观，外重教化的譬 喻师、禅师中出来。
四、譬喻者倾向於抽象：大德法救的三世说，重视类性。类是一一法的小类，是具体的，差 别的，还是阿毗达磨式的。譬喻师与分别论者一样，取一切法的大类，而看作无为常位的实体。 如『大毗婆沙论』卷一三五（大正二七·七００上）说：
「谓譬喻者分别论师，执世与行，其体各别。行体无常，世体是常。诸无常行，行常世时 ，如诸器中果等转易，又如人等历入诸舍」。
譬喻者以时间（世）为常的实体，为一切有为（行）事变的活动场所。有为法的三世差别 ，只是通过了时间的三世格式，如果物的从此器而入彼器一样。这一时间观，显然为法救「类异 」说的发展。
重论的阿毗达磨者，重经的譬喻者，在说一切有部中，可说是各有千秋；在佛教发展的影响 上，譬喻者是不会比阿毗达磨者逊色的。
注【69-001】『大毗婆沙论』卷八二（大正二七·四二五下四二六上）。
注【69-002】『大毗婆沙论』卷八五（大正二七·四三八上）。
注【69-003】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
[P376]
注【69-004】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九下）。
注【69-005】『大毗婆沙论』卷三九（大正二七·二００上）。
注【69-006】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二七０上）。
注【69-007】『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·七九下）。
注【69-008】『大毗婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。
注【69-009】『大毗婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
注【69-010】『大毗婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）等。
注【69-011】『大毗婆沙论』卷一四五（大正二七·七四四中）。
注【69-012】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九六上）。
注【69-013】『大毗婆沙论』卷一一三（大正二七·五八七上）。
注【69-014】『大毗婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三中）。
注【69-015】『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
注【69-016】『大毗婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
注【69-017】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九七中）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti在 长安译，凡十卷，十四賏度。当时，道安非常重视这部论，如『出三藏记集』卷一０（大正五五· 七一下）说：
「该罗深广，与阿毗昙并兴外国。傍通大乘，特明尽漏，博涉十法，百行之能事毕矣！┅ ┅外国升高座者，未坠於地也」！
『阿毗昙』，是『发智论』的别名。这部论与『发智论』并重，可见他的价值。由於译文的 拙劣，一般都认为是世友Vasumitra『品类论』作者所造，看作阿毗达磨论的一种，而 不知道这是譬喻者的论书。在说一切有部中，譬喻师与阿毗达磨论师，起初是相互的尊重，后来 才各自分流。这部论，正代表了譬喻师的立场。
论题为『尊婆须蜜菩萨所集论』，或简称『婆须蜜经』，『婆须蜜论』，『婆须蜜集』，这 题目是值得注意的。任何论书，没有以作者的名字为题的。更没有自题尊者某某，某某菩萨论的 （除习惯上的通俗称呼）。译者僧伽跋澄的另一译品『僧伽罗刹集经』，也以作者名为题， 是同一译笔。我想，在一部论终了，梵本都是标题某某论，某某造的，僧伽跋澄一定是综合此二 [P378] 为论题了。这部论分十四賏度，每一賏度，不是先标举略颂，次释章门，如『发智论』那样。而 是先举论义，然后附以摄义的偈颂。第一「聚賏度」，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「 第二偈竟」，「第三偈竟」等字样。因此，标题也有作「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的(1)。末后「 偈賏度」，分四品，也有标题为「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的(2)。所以，『尊婆须蜜菩萨所集论 』，应为译者所标；而论的本名，由於以偈颂摄义的特色，应称为（尊婆须蜜所集）『偈品论』 ，或『偈论』吧！
这一推论，请举三点来证明：一、考『大毗婆沙论』引文，曾这样说：
「问论，梵网经中，复以一事寻求见趣。谓如是见由何而起」(3)？ 「梵网经中，亦以二事推求见趣。┅┅梵问经中，但以一事推求见趣，谓以等起」(4)。
依『毗婆沙论』，译为：「如偈问论，如梵网经说」(5)。可见这部『问论』，是可以译为『 偈问论』的。玄奘所译的「梵问」，显然是「偈问」的误笔。『问论』或『偈问论』，「以一事 推求见趣」，就是论究从何而有这样的恶见；但求「等起」，而没有寻求见趣的「自性」与「对 治」。本论的「见賏度」，说「云何生此见」(6)，确是但以「等起」推求见趣的。内容既然相合 ，那末『毗婆沙论』的『问论』或『偈问论』，应就是题作『偈品论』的本论了。二、论的性质 ，除「偈賏度」解说佛偈外，都是问难与论议。或引经，或引阿毗昙，提出问题。然后举各家的 [P379] 不同解说；在各家的解说中，每插入有力的难问。末了，结归正义。这不是重於分别法相，也不 是组织教义，而是以问答的论式，显示佛法的正义。这部论，实是佛教思想，主要是阿毗达磨论 义的批判集。称之为『问论』，是最适当的了。三、世亲Vasubandhu所造的『大乘成业论 』，说到「尊者世友所造问论」(7)的灭尽定有心说。「尊者世友所造」的『问论』（或偈问论） ，不就是「尊婆须蜜（菩萨）所集」的『偈品论』吗？本论「心賏度」，虽文句不完全相同，但 确有灭尽定有心的论义。如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七四一上）说：
「诸有此处不可思议：灭尽三昧，若本心本意有断灭缘，则是有也。心非为无，因是故缘 起」。
『问论』的作者世友，古人称之为「经部异师」。其实，这是『大毗婆沙论』以前的，譬喻 尊者法救Dharmatra^ta的后学，近於后起的经量部而已。
注【70-001】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二三中）等。
注【70-002】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·七九九中）等。
注【70-003】『大毗婆沙论』卷八（大正二七·三八中）。
注【70-004】『大毗婆沙论』卷九八（大正二七·五０七中）。
注【70-005】『毗婆沙论』卷四（大正二八·二八上）。
[P380]
注【70-006】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九一下七九二下）。
注【70-007】『大乘成业论』（大正三一·七八四上）。