『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『阿毗昙心论』的作者，是法胜，梵语达磨尸梨帝Dharmas/res!t!hin，为吐火罗 Tukha^ra的缚蜮国人(1)。缚蜮，应该是缚绮（或喝）的讹写，就是现在的Balkh。这是古代吐火罗 的政治中心月氏的重镇；被称为小王舍城的佛化中心(2)。据西藏史家的传说，有名为法胜的 阿罗汉，厌恶四众的纷争到北部地方去(3)。到北方，与缚蜮国的传说相合（但以法胜为五事相争 [P488] 时代的论师，显然是不对的）。
法胜出世造论的年代，焦镜的『后出杂心序』说：「於秦汉之间，有尊者法胜」(4)，不过想 像他的久远而已。嘉祥的传说，较为具体，如说：
「六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，於北天竺共造毗婆沙。┅┅七百馀年，有法胜罗 汉，嫌婆沙太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毗昙心」(5)。 「次八百年时，有法胜等弘小，提婆申大」(6)。
嘉祥的传说，确信『大毗婆沙论』，是佛灭六百年间编集的。『心论』为七百馀年造，也就 是八百年造。这就是说：『心论』的造作，与『大毗婆沙论』的编集，时间上有一百馀年的距离 。『俱舍论记』说，是「佛涅簄后五百馀年」(7)，这是玄奘门下的传说。玄奘的传说，『大毗婆 沙论』是佛灭四百年集成的；五百馀年而法胜造『心论』，是从此推算得来的。这样，嘉祥与玄 奘门下的传说，看来不同，其实都是以为：『心论』的造作，在『大毗婆沙论』编集以后，一百 馀年。『大毗婆沙论』的集成，约为西元二世纪中一五０顷，那末『心论』的撰述，可假定 为西元三世纪中二五０年后。此外，『出三藏记集』「萨婆多部记」所叙的师宗次第，是达 磨尸梨帝（法胜）、龙树Na^ga^rjuna、提婆A^ryadeva，法胜似乎早於龙树(8)。但龙 树的『大智度论』，叙阿毗达磨论，而没有说到『心论』。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟於龙 [P489] 树，与提婆的时代相当，较为合理。至於高僧传所说：魏嘉平中（西元二四九二五三）来中 国的昙柯迦罗Dharmaka^la，当二十五岁时，已见到「法胜毗昙」(9)，似乎早了点。依事而 论，这一传说是不足采信的。或者以为『心论』与『发智论』相抗，造於『大毗婆沙论』以前， 在本章第一节中，已论断为不可能了。
『心论』的传入中国，曾经两译：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鸠摩罗佛提 Kuma^rabudhi初译(10)。由於译文拙劣，早已佚失。二、晋太元十六年（西元三九一），慧远请僧 伽提婆Sam!ghadeva，在浔阳南山精舍再译，就是现存的四卷本。
法胜的『阿毗昙心论』，在阿毗达磨的发展中，主要的贡献，是创作偈颂。「以少文摄多义」 的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿毗达磨论义，不能不说 是法胜的创作。原来法胜是与譬喻师有关的。有关於义理的，到下面再说。在文体方面，『出曜 经』引有马声马鸣As/vaghos!a颂(11)；又有昙摩世利二颂(12)。昙摩世利，就是法胜梵语的 音译。法胜与譬喻师一样，多用偈颂说法。理解法胜与譬喻者的共通性，那就对於阿毗达磨论义 的偈颂化，会有更好的理解。譬喻师以偈颂说法，在北方是非常盛行的。法救Dharmatra^ta ，僧伽罗叉Sam!gharaks!a，马鸣，童受Kuma^rala^ta，所有的偈颂集，都是风行一时 。法胜在说一切有部中，是倾向譬喻师的阿毗达磨论者（那时的经部譬喻师，已大大的兴盛了） [P490] 。改编『阿毗昙甘露味论』，举目为颂；附有韵调的作品，更容易传布。『阿毗昙心论』的着名 与成功，与此是大有关系的。慧远的『阿毗昙心论序』，对此就给予非常的赞叹，如『序』（大 正五五·七二下）说：
「阿毗昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。┅┅其颂声也，拟象天乐，若灵旁自发，仪形 群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也！情与类迁，则 声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则 人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之乐趣，不可胜言者矣！又其为经，标偈以立本， 述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发於中，畅於四肢者也」！
鸠摩罗什Kuma^raji^va也曾对僧棼说：「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为 善。┅┅经中偈颂，皆其式也」(13)。法胜创作阿毗达磨的偈颂，使入门的纲要书，更易於学习与 传布，对阿毗达磨来说，功绩是不可磨灭的。
吕澄的『阿毗达磨泛论』，附注以为「心论原本，似但有颂文」；并列举五证(14)，然所说都
不能成立。如一、「慧远序赞其格调」：但慧远的序文，是这样说的：「又其为经，标偈以立本
，述本以广义」(15)。立本是标偈，广义不就是长行解说吗？二、「后出各注，但解本颂」：不知
一般的赞同『心论』，主要为结颂摄义。而对『心论』的内容，不是嫌他过於简略，就是认为立
[P491]
义还需要修正。颂文还需要修正补充，当然不会为长行作章句了。而且，在印度的论书中，为解
说（长行）作再解说，是并不多见的。三、「长行┅┅不合颂意」：这完全出於误解，论中附注
的「其人云」，应是译者僧伽提婆的意见，并非译者觉得长行不合颂意。如「法辩辞辩一，
应义辩俱十，愿智是七智」颂(16)，长行与颂文完全相同，「其人」却不赞同。他主张「愿智一等
智」，是依毗婆沙师的正义来修正。关於四辩的异义，还不知他根据的是什麽呢！又如三禅五支
中有「护」，这是颂说，也是「大毗婆沙论说」(17)。「其人」却以为：「护虽有义，不应立支」
。这怎能说不合颂意？怎能作为长行非法胜造的理由？四、「愿智是七智┅┅系迦湿弭罗论师说
，尤可为长行非法胜所作之据」：这一理由，完全忘记了此义本出於颂文。即使这一论义，是迦
湿弭罗Kas/mi^ra论师说，也只能说法胜引用迦湿弭罗论义，不能成为长行非法胜作的理由
。考『顯婆沙论』，妙（愿）智七智摄，是尊者瞿沙Ghos!a所说(18)。五、『杂心论』卷一
附注┅┅上下文意矛盾：附注说：「诸师解心论者不同┅┅法胜所说最略」(19)。但这是『杂阿毗
昙心论』附注者的文意矛盾，与法胜的本论，有什麽关系呢？总之，五种理由，不足以证明长行
为不是法胜所作的。『顺正理论』说：「法胜论师说：十三根皆通二种」(20)，这显然也是以长行
为法胜说的。总之，法胜论本来就是有颂有长行的；实际是以『甘露味论』为依，加以一番整编
，作成」标偈以立本，述本以广义」的『心论』。
[P492]
注【88-001】 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一下）。
注【88-002】 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七二下）。
注【88-003】Ta^rana^tha『印度佛教史』（八七）。
注【88-004】 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四中）。
注【88-005】 『三论玄义』（大正四五·二中下）。
注【88-006】 『百论疏』卷上（大正四二·二三三中）。
注【88-007】 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一下）。
注【88-008】 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中）。
注【88-009】 『高僧传』卷一（大正五０·三二四下）。
注【88-010】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二中）。
注【88-011】『出曜经』卷一（大正四·六一三下）；又卷三（大正四·六二六上）等。
注【88-012】『出曜经』卷三（大正四·六二六上）。
注【88-013】『高僧传』卷二（大正五０·三三二中）。
注【88-014】『内学』第二辑（一七三）。
注【88-015】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二下）。
注【88-016】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二三上）。
[P493]
注【88-017】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二三下）。『大毗婆沙论』卷八０（大正二七·四一三上）。
注【88-018】『顯婆沙论』卷一三（大正二八·五一一下）。
注【88-019】『杂阿毗昙心论』卷一（大正二八·八六九下）。
注【88-020】『顺正理论』卷九（大正二九·三八一上）。
法胜Dharmas/res!t!hin的编集『阿毗昙心论』，实为改编『甘露味论』而成；偈颂是出 於创作的，长行大多数为『甘露味论』原文，略有润饰，修正与补充。试比对一节来证明(1)：
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甘露味论行品 心 论 行 品
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「一切有为法，生住变异坏」。
「是诸法有四相：起、住、老、无常」。 「一切有为法，各各有四相：生、住、异、坏
。世中起故生，已生自事立故住，已住势衰
故异，已异灭故坏。此相说心不相应行」。
问：若有四相，是应更复有相？答：更 「问：若一切有为法各有四相者，是有为法复
有四相，彼相中馀四相俱生：生为 有相？答：是亦有四相。彼相中馀四相
[P494]
生，住为住，老为老，无常为无常 俱生：生为生，住为住，异为异，坏为
」。 坏」。
「问：若尔者不可尽」！ 「问：若尔者便无穷」！
「答：展转自相为」。 「答：展转更相为」。
「此相各各相为，如生生各各相生，住
住各各相住，异异各各相异，坏坏各各
相坏：是以非无穷」。
再从『心论』的组织次第来说：『心论』整编『甘露味论』的第十六品为九品，又附以「论 品」为第十。大概的说，改编的情形是这样的：
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阿 毗 昙 心 论 甘 露 味 论
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1.界 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅5.阴持入品
2.行 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅6.行 品
3.业 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅4.业 品
4.使 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅9.结使禅智品
5.贤圣品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅10.三十七无漏人品
[P495]
6.智 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅11.智 品
7.定 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅12.禅定品·13.杂定品
8.契经品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅馀八品
9.杂 品┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅16.杂 品
10.（问）论品
『心论』这一次第的改组，在『甘露味论』的意趣来说，是并不理想的。『心论』回归於事 理的分别，而忽略了世间的德行，充满感性的众生世间。所以，『甘露味论』的「布施持戒品」 ，「界道品」中的众生寿命，全被删去。「界道品」的剩馀部分，及「住食生品」，被编入「契 经品」，失去了旧有的重要性。本来，『法蕴论』以「学处品」为首，『舍利弗阿毗昙论』「问 分」，以「优婆塞品」为末，同样尊重这世间的善行。法胜与一般论师一样，不能重视而删去了 。「因缘种品」与「净根品」，法胜也没有理会『甘露味论』的意思，把他编入「契经品」。法 胜重视阿毗达磨的自相共相分别，所以以「界品」为首。这一直为『杂心论』及『俱舍论』所宗 。『甘露味论』，本以「行品」、「因缘种品」、「净根品」，说明诸法的相关作用。『心论』 仅保留「行品」；『俱舍论』增入二十二根，改称「根品」；『顺正理论』改称「差别品」，都 不能说恰当。如恢复『甘露味论』的旧制，将「因缘种」编入，称为「因缘品」，那才与『舍利 [P496] 弗阿毗昙论』的「绪分」相合呢！
『心论』的前七品，是『甘露味论』十六品中八品的改编。其馀的七品，及「杂品」的部分 ，编为「契经品」；一部分仍称为「杂品」。今详为对勘如下：
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甘 露 味 论 心论（杂心论）
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「契经品」
1.序 起
「布施持戒品」 （缺。『杂心论』编於此）
「界道品」
1.三界五道居处┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅2.
2.五道寿命 （缺。『杂心论』编入「行品」）
「住食生品」
1.四识住┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅5.
2.四 食┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅14.
3.四 生 （缺。『杂心论』编入此品）
[P497]
4.四 有 （重出）
「因缘种品」
1.十二支┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅6.
2.六 种┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅7.
「净根品」
1.三净 （缺）
2.二十二根┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅18.
「三十七品」┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅13.
「四谛品」
1.四 谛┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅8.
2.四 辩 （缺）
3.四不坏信┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅11.
4.四事修定┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅12.
5.四道（通行）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅10.
6.七识住┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅3.
[P498]
7.九众生居┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅4.
8.四圣种┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅19.
9.百八受 （缺）
10.忆不忘 （缺）
11.梦 （缺）
12.痴 （缺）
13.三 支 （缺）
14.二律仪 （缺）
15.三 障┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅（摄在「业品」）
16.三善不善觉观 （缺）
17.三病三业 （缺）
18.修身戒心慧 （缺）
19.行报善恶 （缺）
「杂品」
1.四沙门果┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅9.
[P499]
（在「杂定品」）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅15.三三摩地
2.四倒┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅16.
3.五见┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅17.
4.六修┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅（编入「杂品」，二修）
5.五受根灭 （缺）
6.三界┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅（编入「杂品」）
7.二解脱
8.爱系
20.六识识
9.诸智知┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅21.
10.诸使使┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅22.
23.结说三门
「杂品」
11.心相应法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅1.
12.心不相应法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅2.
[P500]
13.三无为┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅3.
14.因 法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅4.
15.果 法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅5.
16.行缘处┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅6.
17.解 脱┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅7.
18.三 爱┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅8.有爱无有爱
（见前）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅9.（三界）
10.十心
19.道品根性┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅11.
20.他性相应┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅12.
21.缘中解脱┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅13.
22.见谛得不坏净┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅14.
（见前）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅15.二修
23.心共行法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅16.
24.断·知┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅17.
[P501]
25.远·近┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅18.
19.定法
26.见 处┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅20.
27.成就根┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅21.
28.五更乐┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅22.
29.二道得果┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅23.
30.何心涅簄┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅24.
31.四 有┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅25.
32.厌离欲┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅26.
33.三 漏 （缺）
依上来的比对，可见『阿毗昙心论』的内容，与『甘露味论』是一样的，只是改编而已。如 上表所列：『心论』「杂品」的5.果法，6.行缘处所，17.断知，18.远近，20.见处，23.二道得果， 都是没有偈颂的。这些，是『甘露味论』所有的，『心论』完全列入，次第也没有乱。由於论义 过分碎细，所以就没有结颂。可见『心论』的偈颂，是整编时增入的。先长行而后有结颂，并非 先有偈颂，再以长行来解说的。 [P502]
『甘露味论』有「杂品」，『心论』又立「契经品」。「杂品」，可说是仿『发智论』「杂 蕴」；论义也有部分从「杂蕴」中来。『心论』的「契经品」，发端（大正二八·八二六中）说：
「一切智所说，契经微妙义，此吾今当说」！ 「虽有一切阿毗昙契经义，然诸契经应具分别」。
『心论』的「契经品」，除了序说及结说，可分二十一门。前十八门，都以「世尊说」起问 ；后三门，依『品类论』，立识所识、智所知、使所使，为最主要的分别。所以，这是指佛经而 作的分别。然依『甘露味论』，这都是论义。
注【89-001】『甘露味论』卷上（大正二八·九七０上）。『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一一中）。
『心论』是依『甘露味论』而改编的。但『心论』论主法胜Dharmas/res!t!hin，对 『甘露味论』，是不完全同意的，采取了修正的自由的立场。如上节所说，『甘露味论』是综合 『发智』、『品类』、『大毗婆沙论』，取其精要而成；是重於『品类论』的，西方系的。但所 说的西方系，是阿毗达磨论的西方系，还是立场严明的阿毗达磨论宗；但『心论』就有点不同了 ！ [P503] 一、从论义说：『心论』不同於『甘露味论』而顺毗婆沙师的，不是没有的，如不立九无学 而立六种(1)，不立六修而说二修(2)。然从全论的意趣来说，每与『甘露味论』不合，异於毗婆沙 师正义，更倾向於说一切有部的异师。Ａ采取妙音Ghos!a说的，如暖顶通於欲界(3)，宿命 通六智摄(4)。Ｂ采取外国师说的，如立八缠(5)，色界十七天（不立大梵而立无想处）(6)。Ｃ采取 『毗婆沙论』中异师的，如菩提分实事唯十(7)；十六行相外，别有无漏行相(8)；无诤智通四禅及 欲界(9)；命根通非异熟(10)。Ｄ又如行相通於一切心心所(11)；三空处三十一道品，有顶二十一道品 (12)；三地有愿智，法辩辞辩一等智，应辩义辩通十智(13)。这都是与毗婆沙师不合的异义，与『甘 露味论』不同。
『心论』不但同情西方、外国师说，说一切有部的异义，就是上座别系分别说者的论义，也 有所采用。如称中间禅为无觉少观，与铜钿部同(14)。意业无教，同於『舍利弗阿毗昙论』(15)。无 教假色，是顺於经部譬喻师的(16)。正法灭时失律仪，『大毗婆沙论』称为「持律者说」，实与法 藏部相同(17)。法藏部，本是重律的学派。在这些论义中，最重要的是「无教假色」，这是背离阿 毗达磨者的立场，而随顺当时大为流行的经部。从阿毗达磨论的发展来看，存有背弃说一切有部 意图的，『心论』可说是世亲Vasubandhu『俱舍论』的先声了。
『心论』虽隐存背弃说一切有部的意图，但还是属於说一切有部阿毗达磨论宗的，不过多 [P504] 取说一切有部中，西方与外国师的异说而已。『阿毗达磨泛论』，误认『心论』为造於『大毗婆 沙论』以前，「发智以外别树一帜」，所以每不免望文生义，引起似是而非的推论。如以为：「 十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本」(18)。这是出於完全的误解！在阿毗达磨论师间， 十五心名见道，十六心名见道，的确是有不同见解的。但『心论』所说的「十六心名见法」，却 是阿毗达磨论师所从来没有异议的。如说：
「诸所有现观者，若智若见，俱名现观」(19) 「是正观诸法，说十六净心者，是见法。见法者，谓之正观，是见异名」(20)。 「此十六心顷，成就无间等；无间等（现观的别译），是见义」(21)。 「此十六心顷，为法无间等；无间等，是见义」(22)。 「如是次第有十六心，总说名为圣谛现观。┅┅惟无漏慧，於诸谛境如实觉了，名见现观 。是即由见分明现前，如实而观四谛境义」(23)。
十六净心见法，就是十六净心现观。见法与见道不同；对於这，『心论』的立义明确，不会 因而引起异说的。
二、从组织来说：法胜的『阿毗昙心论』，对古型的阿毗达磨，是十分重视的。每品的名称 ，如「界品」，「业品」，「智品」，「定品」，都见於『舍利弗阿毗昙论』。『舍利弗阿毗昙论 [P505] 』，有「烦恼品」与「结品」；『发智论』也称为「结蕴」；『心论』依『甘露味论』取『 品类论』说，立为「使随眠品」。『舍利弗阿毗昙论』有「人品」，『甘露味论』立「三十 七无漏人品」，『心论』改名「圣贤品」。「行品」，是依『甘露味论』的。『心论』前七品的 组织次第，比起『甘露味论』，更为简明，秩然有序。说到品目的前后，『品类论』的「辩五事 品」与「辩诸处品」，统摄法数而作诸门分别。「辩七事品」明相摄相应。这种次第，本渊源於『 舍利弗阿毗昙论』。『舍利弗阿毗昙论』的「问分」、「非问分」，除去纂集部分，也就是统列 法数，诸门分别。其次是相摄相应，因缘相生。『甘露味论』初立「阴持入品」（『心论』改名 「界品」），统列法数，诸门分别，以此摄一切法。次立「行品」，明四相相为，心心所相应（ 附论不相应），四缘六因相生。『心论』的组织次第，前二品大体与『甘露味论』一致。如改「 阴持入品」为「界品」（界，就是持的异译），内容相同，「界品」末了，增一「诸法摄自性」 颂。这说明上来是从摄自性的论究中完成的；如以上说为自相、共相，那「诸法摄自性」颂，就 是摄相。此下「行品」，就是相应相、因缘相了。这两品，总摄了阿毗达磨（古典）的重要论门 自相、共相、相摄、相应、因缘。阿毗达磨论者，又从古典的随类纂集（施设），开展了一 一论题业、结（使）、定、智、根、大、见、人等的一一论究。『品类论』的「智品」、「随 眠品」；『发智论』的八蕴，除「杂蕴」外，都是从这类别的研究而来。现在，『阿毗昙心论』 [P506] 以前二品，概括了阿毗达磨的总相分别通论一切法的体用。再以「业」、「使」、「圣贤」 、「智」、「定」五品，为阿毗达磨的分别论究别说有漏无漏。这一组合，结合了，统 摄了阿毗达磨的一切论义。在组织上，『阿毗昙心论』虽与『甘露味论』的意趣不合，但确有独 到之处，这所以成为后代论师，『杂阿毗昙心论』、『俱舍论』的轨范了。或以为：『心论』与 『发智论』的组合，大体一致，并列表对照(24)；那是不明阿毗达磨的实际情形，有所误会了！
说一切有部的阿毗达磨，对於心所有法的分别，精研条理，虽不必成为定论，但确乎有可赞
叹的功绩。『阿含经』中，除烦恼七随眠等；道品五根等而外，并没有依性质，相应或
不相应，而作不同的组合。从实践的立场，这也许就够了。阿毗达磨论中，首先集成一类的，是
受、想、思、触、作意。除持经譬喻师而外，对此五法的遍一切心相应，是没有异议的。『发智
论』举受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧十法为相应，确立了说一切有部的十
大地法。『品类论』「辩五事品」，还不愿明白的说。其他的心所法分类，从『品类论』以来，
有一项重要的演变。
注【90-001】『甘露味论』卷上，立九无学（大正二八·九七三中下）。『阿毗昙心论』卷二，立六种（大正二八·八
一九下）。
注【90-002】『甘露味论』卷下，立六修（大正二八·九七九上）。『阿毗昙心论』卷四，立二修（大正二八·八三二中
）。
注【90-003】『阿毗昙心论』卷二（大正二八·八一八下）。
注【90-004】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二二下）。
注【90-005】『阿毗昙心论』卷二（大正二八·八一七中）。
注【90-006】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八二六中）。
注【90-007】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八二八中）。
注【90-008】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二一上）。
注【90-009】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二五下）。
[P507]
注【90-010】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八二九下）。
注【90-011】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八三０下）。
注【90-012】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八二八中）。
注【90-013】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二三上）。
注【90-014】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二四上）。与『解脱道论』卷二（大正三二 ·四０七中）同。
注【90-015】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一二中）。『舍利弗阿毗昙论』卷七（大正二八·五八一上）。
注【90-016】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八０九下）。
注【90-017】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一四上）。『大毗婆沙论』卷一一七（大正二七·六０八下）。『俱舍
论（光）记』卷一五（大正四一·二三五下）。
注【90-018】吕澄『阿毗达磨泛论』（内学第二辑一七０）。
注【90-019】『品类论』卷一（大正二六·六九四上）。
注【90-020】『阿毗昙心论』卷二（大正二八·八一八下）。
注【90-021】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八四九下）。
注【90-022】『杂阿毗昙心论』卷五（大正二八·九一０中）。
注【90-023】『显宗论』卷三０（大正二九·九二四中）。
注【90-024】福原亮严『有部阿毗达磨论书之发达』（三九六）。
[P508]
第四项 心所法的整理过程
『心论』所依据的『甘露味论』，结合了『品类论』与『大毗婆沙论』(1)。先依『品类论』 「辩五事品」，举心相应的种种心所。次依（『品类论』「七事品」）『大毗婆沙论』，列举十大 地，十大烦恼地，十小烦恼地，十大善地四十法。『甘露味论』所列的心相应法，与『品类 论』完全相同。但在解说四十法以前，先举：更乐、痛、想、思、忆、欲、解脱、信、精进、念 、定、慧、护（舍），以说明心法的相应而生。从更乐到慧，是『品类论』的次第；这特别的 提到护，不知道用意何在？ [P509]
『阿毗昙心论』，略去了『大毗婆沙论』的四类十法，对於心相应行，先总结为二颂，如『 论』卷一（大正二八·八一０下）说：
「想欲更乐慧，念思及解脱，作意於境界，三摩提与痛」。 「诸根及觉观，信猗不放逸，进护众烦恼，或时不相应」。
这二颂，大体是『甘露味论』（『品类论』）心相应法的旧形。先立十大地颂，次颂诸根等 。「诸根」，在『品类论』与『甘露味论』，是善、不善、无记三类根，而『心论』仅解说 为三善根。在『甘露味论』本有的信、精进、不放逸（及护）外，增入猗（轻安），这都是善心 所。众烦恼，为不善法的总称。『心论』保留了觉与观的原有地位，介於善法之间，似乎杂乱而 不易理解。『心论』除十大地外，不说其馀的三类十法，却另结颂：不善心品二十一，善心二十 （又不共无明二十），无记十二，悔与眠。这大体为『杂心阿毗昙论』所依。但关於善心，颂说 「善（不共）二十」，长行（大正二八·八一一上）说：
「善┅┅此心共俱，当知有二十。十大地，觉，观，信，进，猗，不放逸，善根，护，惭 ，愧」。
在这一系列的心所中，如立三善根，就应有二十二。颂文与长行，都说「二十」；不可能以 「善根」为一法，这是极可疑的。对於这，优波扇多Upas/a^^nta『阿毗昙心论经』（大正二 [P510] 八·八三七上）改颂为：
「诸根有惭愧，信猗不放逸，不害精进舍，惑热及觉观」。
优波扇多补入了惭、愧及不害，又将觉与观，移在颂末。从诸根（二善根）到舍，合於『大 毗婆沙论』的十善大地。惑热，就是一切烦恼，觉与观，可通於善恶。这一次第更顺，但与『品 类论』的组合形态，相离渐远了。「诸根」，本通於善、恶、无记三类根，『心论』解说为 三善根，优波扇多又解说为无贪、无絈二善根。依这一解说，「善心品」有二十二，就是十大地 、十善大地与觉观。所以优波扇多的「善心二十二」，与『心论』不同。对於善心聚，『杂心阿 毗昙论』，大体与优波扇多的见解相同。但（十大地、十善大地外）别立十大烦恼地、二大不善 地、十小烦恼地，回复到『大毗婆沙论』与『甘露味论』；而『品类论』心相应的旧有组合，到 此才完全消失。
『心论』颂及长行，都说善心相应二十法，而长行的解说中，实际却有二十二，这是值得注 意的。『心论』的善心相应二十法，可能就是颂文所列的：（三）善根、觉、观、信、猗、不放 逸、进、护（舍）。十善大地的组合极迟，『品类论』还没有说。『大毗婆沙论』创说十善大地 ，也没有广泛使用。『甘露味论』是采用了；『心论』论主的见地，可能不承认十善大地说。无 痴善根，离慧别有自体，是瑜伽论师所说的(2)。不害，在佛经中，是不太被重视的；在三学进修 [P511] 的道品中，也没有不害。不害、惭、愧，『品类论』的心相应行中，都没有说到。所以，『心论 』的欲界善品二十相应，一定就是颂文列举的：三善根、觉、观、信、进、不放逸、轻安与舍。 长行也明说二十法，而末了又加上惭与愧，这才成为不可理解的症结。善法末了的惭与愧，也许 是译者根据一般的解说『杂阿毗昙心论』等说而增入的。否则，颂文与长行，明明说「二十 」，像法胜Dharmas/res!t!hin那样的大论师，怎会自相矛盾到如此！
注【91-001】『甘露味论』卷上（大正二八·九七０上下）。
注【91-002】『瑜伽师地论』卷五五（大正三０·六０二中）。