『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
西元二、三世纪间，从说一切有部中分出的经部，光芒万丈，可说是后起之秀。经部的思想 ，不仅有关於声闻乘，更有关於大乘佛教。在汉译大藏中，虽没有纯粹的经部论书，但从『成实 论』，『俱舍论』，『四谛论』，『顺正理论』等论书中，有足够的资料，可供经部教学的研究 。为了了解经部的地位，及其思想源流，先将说转部，说经（经量）部，譬喻师的关系，略为解 说。
在部派佛教中，说转部Sam!kra^ntiva^din，说经部Su^trava^din二部的 同异，有四类不同的传说。藏传Bhavya的『异部精释』，三说不同：一、说一切有部的传说， 说转部又名无上部Urrari^ya。在汉译的『异部宗轮论』，经量部又名说转部；说转与说经 [P529] ，是看作同一部的异名。西藏所传，称为无上部，汉译『十八部论』（『异部宗轮论』的旧译）， 曾这样说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多（说转），亦名修多罗论（经部）」(1)。这可见郁多罗（ 无上义）是这一部派的开创者；无上部从部主立名。二、大众部的传说，但有说经部。三、正量 部的传说，但有说转部。这三说，都出於『异部精释』(2)。四、铜钿部的传说，从说一切有部分出 说转部，后又分出说经部。汉译的『舍利弗问经』，也是说为不同的二部。传说是这样的纷乱。 从思想来研究，这都是说一切有部的分支，但二部是并不一致的。『异部宗轮论』所说的宗义， 是说转部。世友Vasumitra造『异部宗轮论』时，还没有说到经部。因部主得名，名郁多罗 部；从所立宗义得名，名说转部。等到经部成立而大大发展起来，要在部派中得到一席地，於是 乎从说一切有部分出的郁多罗部，被传说为修多罗部；於是乎汉译有说转部就是说经部的传说。
『异部宗轮论』所说的宗义，并非说经而是说转部。由部主郁多罗创立，时间为佛灭「四百 年初」。依阿育王As/oka於佛灭百十六年登位来推算，说转部的成立，约为西元前一世纪 。说转部的宗义，如『异部宗轮论』（大正四九·一七中）说：
「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。 异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」。
窥基的『异部宗轮论述记』，以经部的种子说去解说，是不适当的。从『大毗婆沙论』引述 [P530] 的异说中，也许会更正确的了解说转部的宗义。如『论』卷一一（大正二七·五五中）说：
「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用， 二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」。
这分明是说转部的见解。二蕴说，胜义补特伽罗说，都可从这段文字而得适当的了解。这本 与说一切有部相近，而发展到另一方向的。说一切有部，主张法体自相住，作用有起灭的，如 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）说：
「法体虽住，而遇别缘或法尔力，於法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前， 自相恒住。┅┅┅故有为法自相恒存，而胜功能有起有息」。
有为法，可以起用而现为「本无今有，有已还无」的三世差别，而法体是「恒住自相」的， 如如不异的。但说一切有部，只可说「恒住」，不许说「常住」。因为「恒住」是不离生灭，可 以现为起灭，而有三世性类差别的；是有为，是无常。而「常住」是不生灭的，是无为法。说一 切有部的法体恒住，用有起灭，在不同的学派看来，非常离奇。世亲Vasubandhu曾说颂 调弄说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」(3)！说一切有部的「法体恒住 」，「用有起灭」，这一派就明朗的说为：根本蕴，是法体，是常住；作用蕴，是作用，是无常 。作用蕴是从根本蕴生起的，所以名为根边蕴。根本蕴是常住一如（一一法恒住自相，没有任何 [P531] 差别可说），所以又名一味蕴。
依说一切有部，一一法恒住自相，可以称为「法我」，但不能称为补特伽罗我。依法体而起 作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中 ，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世。所以『异部宗轮论』（大正四九·一六下）说：
「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世 俗补特伽罗，说有移转」。
说转部却不同：「说诸蕴有从前世转至后世」的，「有胜义（真实）补特伽罗」，而不是世 俗假有的。差别就在：根本蕴是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地 下，有真实的补特伽罗。『大毗婆沙论』，引有『六法论』（似为五蕴与我名六法），说「彼论 中更说多种不顺理因」，这是近於说一切有部而不完全相同的。『六法论』所说的我，似乎可与 说转部的胜义补特伽罗叁阅，如『大毗婆沙论』卷八（大正二七·三七下）说：
「如彼论说：我体唯一，无有五种。┅┅然蕴自相，五种各别；彼所执我，相无差别。以 所执我，无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故」。
对说转部而作进一步的思考，说转部说「异生位中有圣法」，可论断为现在有而过未无的学 派。如是三世有的，那末凡夫位中是没有圣法无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有， [P532] 取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然是 没有起用的。『大毗婆沙论』卷一三（大正二七·六五中），有异宗说：
「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无为」。
这一见解，在一般学派中，似乎没有这麽说的。然从说转部的思想去了解，那末，一切是现 在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无为」吗？照这一见解来说，一切是永恒的 现在。在即体起用，现为生灭作用的有为法中，当下就是常住不变。有为、无为的统一中，有常 住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？但说转部 与说一切有部的思想远一些；这一学派，在说一切有部阿毗达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻 学派中，衰落或者就消失了。不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。
说转部是从说一切有部中分流而出的。但与经部的思想，距离非常大，怎能说说转部就是说 经部呢？
注【94-001】『十八部论』（大正四九·一八中）。
注【94-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』所引（寺本婉雅译本三七五三七七）。
注【94-003】『俱舍论』卷二０（大正二九·一０五中）。
在『大毗婆沙论』中，譬喻师说极多，而经部说似乎是没有的。唐译有经部说二则：一、「 五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。「或说此是经部师说」(1)。但在凉译『毗婆沙论』 ，作「诵持修多罗者」，并举昙摩多罗（法救Dharmatra^ta），佛陀提婆（觉天Buddhadeva） 为说明(2)。法救与觉天，为譬喻师，但是说一切有部的譬喻师，所以「诵持修多罗者」，是说 一切有部的持经师，并非经部。二、「有执色等五蕴，出胎时名生，相续时名住，衰变时名异， 命终时名灭，如经部说」(3)。但在凉译『毗婆沙论』，对於三有为相，虽列举种种异说，却独没 有这经部说(4)依此而论，经部的成立，实为『大毗婆沙论』集成以后的事。
经部与譬喻师，古代的唯识学者，认为是有某种差别的，如『成唯识论述记』卷四（大正四三 ·三五八上）说：
「譬喻师是经部异师，即日出论者，是名经部。此有三种：一、根本，即鸠摩罗多。二、 室利逻多，造经部毗婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结謦论，广说譬 喻，名譬喻师，从所说为名也。其实总是一种经部」。
窥基的意思是：室利逻多S/ri^ra^ta是经部师。鸠摩罗多Kuma^rala^ta是经部根本 ，也名譬喻师。称为「经部异师」，似乎是对上座的『经部毗婆沙』而说。然依上面的论究，譬 喻师本为说一切有部的经师系；在教理上，法救与觉天，为两大流。譬喻师的特色是：内修禅观 [P534] ，外勤教化，颂赞佛德，广说譬喻。如婆须蜜Vasumitra，僧伽罗叉Sam!gharaks!a ，马鸣As/vaghos!a，在中国都是被称为菩萨的。在本书第八章，已有所说明。后期论书所 传的经部与譬喻师，大抵是看作同一的。如『俱舍论』卷二，「经部诸师有作是说」(5)；而在『 顺正理论』，就称之为「譬喻部师」(6)。又如『顺正理论』所说的上座，造『经部毗婆沙』，可 说是经部的主流，而『顺正理论』，每称之为「譬喻者」。晚期论书的经部与譬喻师，是没有什 麽严格界别的。晚期的经部譬喻师，与『大毗婆沙论』的譬喻师，同处是很多的，但有一根本差 异，就是：『大毗婆沙论』的譬喻师，是三世有的，是说一切有部譬喻师；而晚期的譬喻师，是 过未无而现在有的，是经部譬喻师。譬喻师从说一切有部中分化出来，改取现在实有说，这才以 种子饫习说为中心，而发展为经部譬喻师。传说为经部本师的鸠摩罗多，也许就是这一发展过程 中的重要大师。
注【95-001】『大毗婆沙论』卷一（大正二七·八中）。
注【95-002】『毗婆沙论』卷一（大正二八·六上中）。
注【95-003】『大毗婆沙论』卷三八（大正二七·一九八中）。
注【95-004】『毗婆沙论』卷二０（大正二八·一四八中）。
注【95-005】『俱舍论』卷二（大正二九·一一中）。
注【95-006】『顺正理论』卷七（大正二九·三六七中）。
[P535]
鸠摩罗陀，或作鸠摩罗罗陀等，梵语为Kuma^rala^ta。译义为童受，或作童首，豪童。鸠 摩罗陀，传为经部的本师，如说：
「鸠摩逻多┅┅是经部祖师」(1)。 「尊者童受论师┅┅经部本师也」(2)。 「鸠摩逻多┅┅名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗」(3)。
介绍鸠摩罗陀来中国的，以鸠摩罗什Kuma^raji^va为第一人。然僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所译西元三八三年传来，三九八年译出的『出曜经』，引有童子辩的偈颂：「意念施 设事，心悔则不办。识猛专一意，何愿而不得」(4)。童子辩，应为鸠摩罗陀的义译。『出曜经』 （譬喻）所引的偈颂，除马声（马鸣As/vaghos!a），达磨尸利（法胜Dharmas/res!t!hin）外， 就是童子辩。从鸠摩罗陀与譬喻的关系，也可推定童子辩为鸠摩罗陀的异译了。
『大毗婆沙论』，引有法善现马鸣颂，而没有鸠摩罗陀的颂说。『出三藏记集』「关中 [P536] 出禅经序」，列究摩罗罗陀於马鸣之下(5)。『出三藏记集』「萨婆多部记」：「旧记」所传，前 马鸣而后鸠摩罗驮，与禅经序相合。但齐公寺所传，鸠摩罗大菩萨，为二十五师，离马鸣（第九 极远(6)。二记虽极不一致，但都列於优波膻大Upas/a^^nta及法胜之前，依此而论，鸠摩罗 陀，应为马鸣以后，法胜以前的大师。如这样，『大唐西域记』所说，「四日照世」马鸣、 提婆A^ryadeva、龙树Na^ga^rjuna、童受，同时而先后出世的传说(7)，就有可能性了 。马鸣与迦腻色迦王Kanis!ka同时，提婆为西元三世纪人。先后一百多年西元一二０ 顷，到二五０顷，佛教界有这四位大师；那末「四日照世」的传说，也不太离奇了。鸠摩罗陀， 约为西元二、三世纪间的大师。
关於鸠摩罗陀的事迹，如『大唐西域记』说：
「算叉始罗国┅┅舍头!3缘堵波侧，有僧伽蓝。┅┅昔经部拘摩罗逻多”唐言童受〔论师，於此 制述诸论」(8)。 「狴盘陀国。┅┅无忧王命世，即其宫中建!3缘堵波。其王於后，迁居宫东北隅，以其故宫 ，为尊者童受论师建僧伽蓝。┅┅尊者算叉始罗国人也。幼而颖悟，早离俗尘；游心典籍 ，栖神玄旨。日诵三万二千言，兼书三万二千字。故能学冠群彦，名高当世。立正法，摧 邪见。高论清举，无难不酬。五印度国，咸见推高。其所制论，凡数十部。并盛宣行，莫 [P537] 不玩习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙树，北有童受：号为四 日照世，故此国王，闻尊者盛德，兴兵动众，伐算叉始罗国，!6虎而得之。建此伽蓝，式昭 瞻仰」(9)！
算叉始罗Taks!as/i^la^，为现在Taxila。在古代，为文学、医学等着名的文化城，属於健 驮罗Gandha^ra。这，本是譬喻师的活跃区，鸠摩罗陀生在这，对他的学风，是很有影 响的。他因为狴盘陀Khabandha王的要请，到了狴盘陀。狴盘陀在现在新疆省西陲，塔什 库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。这是鸠摩罗陀晚年的事了。『成唯识论 述记』，以鸠摩逻多，佛灭后一百年出世(10)，实由於误读『大唐西域记』而来。『大唐西域记』 是说：狴盘陀王宫中的!3缘堵波，是无忧王As/oka造的。「其王以后」，并非阿育王，也不 是阿育王同时的狴盘陀王，而是后来要请鸠摩罗陀的国王。鸠摩罗陀到了狴盘陀，国王舍宫为寺 ，自己移住故宫的东北。『大唐西域记』的文段，不大分明，窥基才误会了，以鸠摩罗陀为阿育 王同时人。如这样，怎麽又说四日照世呢？由於这一误会，所以说鸠摩罗陀是经部本师，又说「 当时未有经部，经部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世纪初，大月氏的统治力，已大大的 衰退。狴盘陀王的侵入算叉始罗，一定是那个时候。
鸠摩罗陀在算叉始罗，「制论凡数十部」；窥基夸张的说：「造九百论」(11)。所造的论典， [P538] 传说为：
「此师造喻謦论，集诸奇事，名譬喻师」(12)。 「造喻謦论，痴謦论，显了论等」(13)。 「鸠摩罗陀，造日出论」(14)。
謦是华謦，比喻文学的作品；鸠摩罗陀的论书，是富於文学兴味的譬喻文学。在传说的论书 中，『痴謦论』已经译成汉文，就是『百喻经』，但这是譬喻者僧伽斯那Sam!ghasena的作品 (15)。『喻謦论』（或作『结謦论』），没有译为汉文。近代，在新疆库车的Kizil废墟，发见有 大同马鸣『大庄严论』的梵文断简，题为鸠摩罗罗陀作。书名为Kalpana^man!d!itika（譬喻 庄严），又Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!（譬喻謦）。由此，佛学界或推论为：马鸣所造的『大庄严经论 』，就是鸠摩罗陀所造的『喻謦论』，这与我国的古传是不合的(16)。譬喻大师的风格相近，彼此 间的作品，在传说中，容易淆讹。如僧伽斯那的『痴謦论』，被传为鸠摩罗陀所造。摩妄哩制吒 Ma^t!ricet!a的『百五十赞』，被传为马鸣所造。梵本与汉译，都可能以误传误的。但马鸣 与迦腻色迦王同时，鸠摩罗陀要迟一些。『大庄严经论』说：「我昔曾闻拘沙种中有王名真檀迦 腻吒」(17)。所以，如以『大庄严经论』『譬喻謦』为鸠摩罗陀所造，倒是更合适些。
鸠摩陀罗被称为「日出论者」Su^rya-udayika，或说他造『日出论』，或以为从「四 [P539] 日照世」得名，这都是未必可信的。僧棼的『出曜经序』（大正四·六０九中下）说：
「出曜之言，旧名譬喻，即十二部经第六部也」。
出曜，不是梵语，而是uda^na的义译。uda^na在北方佛教中，为偈颂的类集；与Apada^na （譬喻）相结合，为譬喻文学的一般形式。uda^na有发光的意思；apada^na也有赫赫光 辉的意思。所以，出曜与日出，实为同一内容的不同名称。就是传说的『显了论』，也是同一意 趣。『喻謦』，『日出』，『显了』，都是譬喻文学。
此外，鸠摩罗陀的禅观集，鸠摩罗什已有部分的译出，如『出三藏记集』卷九「关中出禅经 序」（大正五五·六五上）说：
「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。┅┅其中五门，是┅┅马鸣、罗陀禅要之中，抄 集之所出也」。
初四十三偈，是劝人发心修持的偈颂。『出曜经』所引的童子辩颂，也就是「制心一处，无 事不办」的意思。鸠摩罗陀是譬喻者，又是禅者，与马鸣的风格相近。
注【96-001】『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
注【96-002】『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
注【96-003】『成唯识论述记』卷二（大正四三·二七四上）。
[P540]
注【96-004】『出曜经』卷六（大正四·六三八中）。
注【96-005】『出三藏记集』卷九（大正五五·六五中）。
注【96-006】『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上下）。
注【96-007】『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
注【96-008】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四下八八五上）。
注【96-009】『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
注【96-010】『成唯识论述记』卷二（大正四三·二七四上）。
注【96-011】同上。
注【96-012】同上。
注【96-013】『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
注【96-014】『中观论疏』卷一（大正四二·四下）。
注【96-015】本书第九章第二节第二项。
注【96-016】望月佛教大辞典（三二六八中）。
注【96-017】『大庄严经论』卷六（大正四·二八七上）。
后代的学者，一致推鸠摩罗多Kuma^rala^ta为经部的本师。但鸠摩罗多的作品，竟没有 传译过来（或可有『大庄严经论』一部）。所以鸠摩罗多的思想，及怎样使说一切有部的譬喻师 ，成为不属说一切有部的经部譬喻师，难以明了。只能从后代的经部师宗，想像一二而已。除鸠 摩罗什Kuma^raji^va所译的禅偈外，有关法义的，检得四则：
1.「若心欲起时，为他所障碍，当知是有对，相违是无对」(1)。 2.「若爪指舌端，无别增上用，动触尝肴膳，作用不应差」(2)。 3.「诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生」(3)。 4.「佛有漏无漏法，皆是佛体。┅┅又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大 悲为体，此是有漏法，有情相转故」(4)。
这四则，都明说为鸠摩罗多所说。第一、有对与无对的分别，不像说一切有部的有对碍（十 色处），有拘碍（心心所及根，对於自所取所缘的境界），而解说为有障碍。如心为他所碍而不 得生起，就名有对；相反的就是无对。第二、经师引此以成立「内处」，「我於彼有增上用故」 。颂文成立身根所摄的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是内处所摄。第三，除了净居天而外 ，菩萨是能随业（愿）往生，随意化身而往各趣。这与大众部，案达罗学派等相同，与大乘的意 趣相近。第四、关於佛体，不像说一切有部，但取佛的无漏功德；也不同大众部，以为佛的色身 [P542] 功德，一切是无漏的佛体。鸠摩罗陀立佛的有漏无漏法，都是佛体；这一见解，是非常实际的。
依『俱舍论（光）记』，还有几颂，传说也是鸠摩罗多说的，如说：
1.「愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖」(5)。 2.「能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦」(6)。 3.「观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨 俗我为无，便坏善业子」(7)。
前二则，是承认有乐受的。『俱舍释论』作「馀部师说」。『俱舍论法义』，也以为这是相 对名乐，实无乐受的「有部异师」，因而怀疑普光的传说。后二颂，抉择有我与无我。肯定的说 ：一切法无真我，而承认世俗假我的价值。不立真我，与犊子部、说转部不同。而对世俗假我的 肯定，比说一切有部的假我说，更有积极的意义。从这一点来说，与龙树Na^ga^rjuna的见 地相近。
此外，世亲Vasubandhu的『大乘成业论』，引有「日出论者」一则，如『论』（大正三 一·七八二中）说：
「日出论者作如是言：诸行实无至馀方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因， 依手足等起，此法能作手足等物异方生因。是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所 [P543] 摄」。
说一切有部以为：有为法是刹那灭的，没有真实的动，身表是以形色为体的。正量部以为： 色身并不是刹那灭的；非刹那灭，所以有从此到彼的动。身体所有的动，就是身表。日出论者以 为：色法的确是刹那灭的，从此到彼的动，不能成立。但身表就是「行动」，就是在前刹那灭， 后刹那生中，以心差别为因，引起行动。行动不是从此到彼的动，是使手足等异方生起的原因。 日出论者的见地，与说一切有部譬喻师，三业唯是一思(8)、表业无实体(9)说不同。别立身表色， 是折衷於说一切有部及正量部的。『成实论』以身口的造作性为身口业，与日出论者所说相近。
从仅有的资料来说，鸠摩罗多有大乘的倾向，与马鸣As/vaghos!a相同（中国也称鸠摩 罗驮为菩萨）。我们知道，『大毗婆沙论』所引的譬喻师，不止一系，思想也大有出入。晚期的 经部师，也有不同的系统。经部譬喻师，并非一切以鸠摩罗陀所说为准绳，应从说一切有部譬喻 师，而转化为经部譬喻师的根本特质上去着想。说一切有部譬喻师，开始与说一切有部分离，承 认过未无而现在有，而取独立的，反说一切有部的姿态。在这演变过程中，以譬喻文学着名的鸠 摩罗多，就是这一时代的大师。受到一般譬喻师的赞仰，经部从此而独立发展起来。
注【97-001】『阿毗昙心论经』卷一（大正二八·八三五中）。
注【97-002】『顺正理论』卷六（大正二九·三六一上）。
[P544]
注【97-003】『入大乘论』卷下（大正三二·四八中）。
注【97-004】『顺正理论』卷三八（大正二八·五五七上）。
注【97-005】『俱舍论』卷二二（大正二九·一一四下）。
注【97-006】『俱舍论』卷二二（大正二九·一一四中）。
注【97-007】『俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）。
注【97-008】『大毗婆沙论』卷一一三（大正二七·五八七上）。
注【97-009】『大毗婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中）。