『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说一切有部的譬喻师，演化为经部譬喻师，当时学派的关系，是很重要的。一、『俱舍论』 所说普光等所传经部的见解，每与阿毗达磨西方师，说一切有部的异师相合。与西方师相合 的，如「但受三归，即成近事」(1)；「随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪，律仪亦然」 (2)；聚心散心等心品的定义(3)。同於『大毗婆沙论』异说的，如十六行相，实事唯七(4)。与瑜伽 师所说相同的，如称定境界色为无见无对色(5)。说一切有部，本有众多的异说。自『大毗婆沙论 [P545] 』集成，迦湿弭罗Kas/mi^ra学系，罢斥百家，俨然以正统自居，这样，流行於礓宾、犍驮罗 Gandha^ra的，内精禅思而外重教化的譬喻师，显然有融摄西方外国师，瑜伽师等异义，起 来对抗毗婆沙师的意图。如法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心论』，与经部的成立，时代相 近。也是以西方外国师为主，甚至摄取分别说者的论义，而对迦湿弭罗毗婆沙师表示反抗。但『 心论』是论宗，经部师是经师。二、过未无体而现在实有说，是分别说及大众部派所主张的。礓 宾、乌仗那Udya^na一带，分别说系的学派化地部，法藏部，饮光部，都有流行。譬喻 师反对毗婆沙师，改取现在实有说，这是成为经部譬喻师的重要关键。深受说一切有部思想的譬 喻师，在「现在有」的思想下，引发种子饫习说，成为经部譬喻师的特色。三、近於大众、分 别说系的大乘学，超越了现在实有论，到达三世一切法空的极峰。『般若』、『华严』等经，西 元一、二世纪，已广泛的流行西北印度。说一切有部的学者，如!6虎Pa^rs/va、马鸣 As/vaghos!a、鸠摩罗陀Kuma^rala^ta等譬喻师，都直接间接与大乘有关。承受说一切有部的 教义，从过未无体论的立场，摄取大乘空义的，是经部譬喻师与瑜伽师。瑜伽师重视自身的证验 ，所以能摆脱三藏旧传，开拓成立了大乘有宗。譬喻师「以经为量」，不能不受经律旧传的局限 ，停止於声闻学派的地位。经部譬喻师，比瑜伽师的大成，要早一些。虽没有回小入大，但不同 说一切有部，而说：「世尊举意遍知诸法」(6)；十方「同时定有多佛」(7)。实与大众、分别说者 [P546] 一样，与大乘声气相通。经部的接近大乘，『顺正理论』主是看得很清楚的，所以说：
「何期汝等尝厌空华（『顺正理论』所说的空华论宗，指一切法空的大乘），而今乃成空 华差别」(8)？ 「尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通」(9)。
说一切有部的譬喻师，本着持经师的传统，揭树「以经为量」的立场（反对以论为量），出 入於说一切有，分别说系，而终於超越了说一切有。对於种子饫习说，心境不实说，心法相续说 ，给予非常的发展，而促成大乘有宗瑜伽论者的更高完成。在北方佛教的发展中，经部留下 了永不消失的光辉！
再从时地的关系来说：称为经部本师的鸠摩罗陀，是算叉始罗Taks!as/i^la^人，晚年宏法 於狴盘陀Khabandha。 Ta^rana^tha『印度佛教史』，也说龙树Na^ga^rjuna的时代， 经部的大德鸠摩罗陀，出於西方（西北印度）(10)。经部譬喻师，从说一切有部的譬喻师演化而成 ，兴起於西北印度，时间约在西元二、三世纪间。但大成经部的室利逻多S/ri^ra^ta，是生於 迦湿弭罗(11)，而弘法於东方的大师。如『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）说：
「阿瑜陀国┅┅发爪!3缘堵波北，伽蓝馀址，昔经部室利逻多论师，於此制造经部毗婆沙论 」。 [P547]
阿瑜陀Ayodhya^在恒曲以东，其首府与现在的Oudh相当。无着Asan%ga、世 亲Vasubandhu的弘扬大乘，制造论书，也在这。众贤Sam!ghabhadra是室利逻多 同时的后辈 ，造『顺正理论』，责难室利逻多时，就一再的说到东方。如说：
「东方贵此，实为奇哉」(12)！ 「悲哉东土，圣教无依」(13)！ 「惑乱东方愚信族类」(14)。 「详彼但应欺东方者」(15)！
经部是兴於西北，而大盛於东方的。西元三世纪中，月氏渐衰落了；南方的案达罗Andhra 王朝也衰亡了，印度成为分散据立的局面。到西元三二０年，笈多Gupta王朝创立 ，以摩竭陀Magadha为中心，开始印度的统一，一直到五世纪中。在这一时代，印度的文 化中兴，有高度的发展。北方佛教的大师们，都来东方的阿瑜陀宏法；经部是因此而大成。印度 西北，一向是说一切有部的化区，无论是譬喻师，瑜伽师，怎样的发扬光大，而说一切有部的论 师，始终能维持其强固的领导地位。但经部譬喻师，一到东方，就大为发展，更表现其独到的思 想，成为声闻教海的大流，而为说一切有部面对最强的论敌了。
注【98-001】『俱舍论』卷一四（大正二九·七五下）。
[P548]
注【98-002】『俱舍论』卷一五（大正二九·七九上）。
注【98-003】『俱舍论』卷二六（大正二九·一三五下）。
注【98-004】『随相论』（大正三二·一五八中）。
注【98-005】『俱舍论』卷一三（大正二九·六九上中）。
注【98-006】『俱舍论』卷七（大正二九·三七上）。
注【98-007】『俱舍论』卷一二（大正二九·六五上）。
注【98-008】『顺正理论』卷一七（大正二九·四三四上）。
注【98-009】『顺正理论』卷二三（大正二九·四七二中）。
注【98-010】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一二九）。
注【98-011】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一三０）。
注【98-012】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
注【98-013】『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上）。
注【98-014】『顺正理论』卷二六（大正二九·四九０中）。
注【98-015】『顺正理论』卷二七（大正二九·四九五中）。
经部譬喻师的根本思想，是种子饫习说。怎样从说一切有而演化为种习思想呢？说一切有部 立义，以为一切法体，是恒住自性的，约作用的起灭，说有为法有三世的类别。三世，依作用而 成立。依据这一见地，解说造业受果，系缚解脱。从说一切有部而分出的说转部，显然是现在实 有论者，一切是现前的实在。三世迁流，只是现前的法体，或起用，或用息，或未起用而已。所 以，『大毗婆沙论』说：有执「一根本蕴，二作用蕴，前蕴是常，后蕴无常」；这不外乎说 一切有部，法体与作用说的变形(1)。但这麽一来，根本蕴常住现在而是无为，与说一切有部的 一切有为法刹那生灭说相违。这是形而上的实在论，近於从本体起现象的见解，可能为一分玄 学家所欣赏的。但在缘起为本的佛法，特别是声闻法中，是不易为人赞同的。持经的譬喻师，承 受了过未无体说。三世有者所说的过去有与未来有，转化为存在於现在的内在。现在是不断相续 的刹那现实；在这刹那现实的底，存有前因所起，能生自果的功能。经部譬喻师的功能性，等 於说转部的根本（一味）蕴，但是无常的。说转部以法体常住为本，现起的为相用；体与用的关 系，是本体与现象。经部譬喻师，以刹那的当前现实为本，以功能性为用，与说转部恰好相反。 现行与功能的关系，如质与能。所以，现行与功能相转化，成为彻底的无常论。经部譬喻师的思 想，与大乘瑜伽论者，见解是非常类似的。
种子饫习，是非常卓越的见地；这一思想，是从造业感果说来的。依现有的论书，最早见於 [P550] 『中论』卷三（大正三０·二二上）说：
「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果；先种 后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续 ，从相续有果；先业后有果，不断亦不常」。
中论所说，显然是经部譬喻师的业种说。虽然『中论』颂没有说明是什麽部派，而汉译『般 若灯论释』，还说是「阿毗昙说」（不知『般若灯论』西藏本怎样说），但决非说一切有部论义 。据『俱舍论』、『顺正理论』所说，可断定为经部师说。以种子为比喻，『阿含经』也有说到 。但如『中论』的业种相续生果说，『大毗婆沙论』也还没有说到。所以这一思想，推定为成立 於『大毗婆沙论』集成以后，龙树Na^ga^rjuna『中论』的作者以前。西元二、三世纪 间，恰好是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta在世的时代。
从业生果，时间上是有距离的。一切法是刹那灭的，灭入过去，过去既是非实有的，那怎麽 会感生未来的果报？经部譬喻师，从如种生果的譬喻中，悟出了相续展转传生的道理。如种生果 的譬喻，是这样： 种 子业 根芽等相续心心相续 [P551] 果爱非爱果
业，虽然刹那的过去了，过去非实，但确有感果的功能。这种感果的功能，虽微细难见，而 一定是有的。经部譬喻师以为：业在起而即灭的刹那间，饫成感果的功能，在后念不断的相续中 ，含有生果的功能性。这如果种坏了，而在芽茎等相续中，内含有生果的功能一样。生果的功能 ，在不断相续中传生（与遗传的意义相近）下去；等到因缘成熟了，就从功能而生起爱非爱的异 熟果。业虽过去了，而曾受生果功能的相续，虽不息的生灭，却从来没有中断，所以能成为造业 与感报间的连系。功能微细难见，而所依相续，是刹那生灭而不断的，可以现见的。这一思想， 『顺正理论』所引的经部说，论理更为严密，如『顺正理论』说：
「故彼宗说：如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因 ，感果已灭。由此后位，遂起根芽茎枝叶等诸相异法，体虽不住而相续转。於最后位，复 遇别缘，方能为因生於自果。如是诸业，於相续中，为亲传因，感果已灭。由此於后自相 续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。於最后位，复遇别缘，方能为因生於自果 。┅┅如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」(2)。 「非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生，譬 如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种，非种无间有当果生。然种为先 [P552] ，所引相续转变差别，能生当果。谓初从种，次有芽生，叶乃至花，后后续起，从花次第 方有果生。而言果生从於种者，由种所引，展转传来，花中功能生於果故。若花无种所引 功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生。 然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即 此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，於最后时，有胜功能无间生果；异馀 转变，故名差别」(3)。
譬喻师的业功能说，重要在「相续」。刹那现在的相续不断，为业功能所依。相续的生灭 灭生，不断相续；功能也就不断的传生。这样的相续转变，到引发殊胜的功能，那时就感得果报 了。以刹那的相续为现实，不断的新饫，不断的感果。这是彻底的新饫说，业感说，达到一切 从业感生的结论，否认有异熟生以外的等流长养性，如『顺正理论』卷五（大正二九·三五九上）说 ：
「上座此中，依十二处，立一切种皆异熟生」。
经部譬喻师的彻底业感说，一切立足於相续转变差别的饫习种子说。依此，解说无表业(4)，
随眠(5)，成就不成就(6)等。流转与还灭的说明，都依此为基石，这就达到了与说一切有部，截然
对立的地位。
[P553]
注【99-001】本书本章第一节第一项。
注【99-002】『顺正理论』卷三四（大正二九·五三五上）。
注【99-003】『顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
注【99-004】『俱舍论』卷一三（大正二九·六九中下）。『顺正理论』卷三五（大正二九·五四一下）。
注【99-005】『俱舍论』卷一九（大正二九·九九上）。
注【99-006】『俱舍论』卷四（大正二九·二二下）。『顺正理论』卷一二（大正二九·三九七中下）。
经部譬喻师，以现在有的种子饫习说为本，成立一宗独到的理论；但经部譬喻师中，也有派 别的存在。经部师的派别性的发生，一、早在说一切有部譬喻师，已有不同的流派。从说一切有 部而演化为经部譬喻师，当然也就有派别。二、经部譬喻师是反阿毗达磨的；但阿毗达磨论宗， 有完整的理论，精密的分别，自有他的特色。经部师中，有的采取了融摄阿毗达磨的方针，也就 自然形成别派了。三、经部的自由创新精神，反对阿毗达磨传承，但不免缺乏强固的保守性。这 就会思想过於流动，而形成各人解说不同的现象。从经部譬喻师的理论自身，分别其流派不同， 与窥基传说的经部有三类(1)不同。 [P554]
从心心所法来说：说一切有部的持经譬喻论，以法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva 为二大家。法救是：「说心所法非即是心」(2)，「诸心心所是思差别」(3)的思差别论者 。觉天是：「心所即心」(4)的心差别论者。在晚期的经部譬喻师中，还是有这二大流派。如：「 有譬喻者，说唯有心，无别心所」(5)，是同於觉天的学派。如上座以为：「心所唯三（受想思） (6)；「行蕴唯思┅┅作意等行，一切皆用思为自体」(7)。这是继承法救的学统，而略加修正的。 一切心所法，法救以为都是思心所的差别。上座修改为：心所法中，受、想、思，为识以外的别 法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差别。这二大流，都是说心心所法次第而起的。唐 代的法相学者，不明经部思想的别异，竟说旧译经部的心所即心为错误。而西藏又传说，觉天立 心所有四，这都是不明实际的误传。
从色法来说，也还是有这二大家。觉天以为：「造色即是大种差别」(8)。法救以为：「说离 大种别有造色。┅┅然说色中二非实有，谓所造触及法处色」(9)。晚期的经部譬喻师中，如「譬 喻论师作如是说：诸所造色，非异大种」(10)；这就是觉天一流。而上座说：「非触处中有所造色 ┅┅即诸大种形差别故」(11)。又说：「大种造色多不相离，亦有少分得相离者」(12)。上座的论义 ，正是继承法救的学派。经部譬喻师，无论说心说色，都有这二大流派，是极为明显的。
种子饫习，经部譬喻师虽所说相近，而论到所依的相续，就出现不同的流派，略有四派。一 [P555] 、心心相续说：这是经部譬喻的本义。『大毗婆沙论』的譬喻师，主张「离思无异熟因，离受无 异熟果」(13)；业与果，都以心为本。本着这一立场，从如种生果的譬喻，而悟得业功能的相续生 果时，将心心所法的相续不断，作为业功能所依，是最可能与当然的结论。所以如『中论』卷三 （大正三０·二二上）说：
「如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续」。
心心相续的思想，『顺正理论』的时代，还是经部譬喻师的重要学派，所以『顺正理论』主 ，在评破世亲Vasubandhu及上座Sthavira时，总是说到心法上去，如说：
「业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起」(14)。 「思业为先，后后心生，说名相续」(15)。 「前心俱生思差别故，后心功能差别而起」(16)。
二、六处受饫说：在『大毗婆沙论』中，与分别论者相近的譬喻师，「彼说无有有情而无色 者，亦无有定而无心者」(17)。这是以为：三界有情，心与色都是不断的。如依此而说种子所依， 那当然是六处（有情自体）受饫了。如上座说：「是业烦恼所饫六处：感馀生果」(18)。上座也说 ：「灭定中有心现行」(19)。上座弟子大德也说：「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生(20)。 这是无心定有心的学派；无色界是否有色？不详。上座是六处受饫派，也就是色心受饫，后后色 [P556] 心相续而起。
三、色（根）心互饫说：这是『俱舍论』主世亲，依先代诸轨范师的学派。如说：
「先代诸轨范师咸言：二法互为种子；二法者，谓心（及）有根身」(21)。 「有作是说：依附色根种子力故，（无心定）后心还起。以能生心心所种子，依二相续， 谓心相续，色根相续」(22)。 「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子 ，及馀色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及馀无色法种子，诸色 根种子，所馀色法种子」(23)。
『俱舍论』的先轨范师说，可依后二论『大乘成业论』，『瑜伽师地论』，而得较明确 的了解。据『瑜伽师地论略纂』，也说是「随顺理门」。这一系的经部师，可说是阿毗达磨化的 经部。说一切有部阿毗达磨论宗，说无色界无色，无心定无心。现在接受这一见解，那末无心定 没有心，无色界没有色，都有中断的时候，色与心的种子，依什麽而能相续呢？这所以成立色与 心互相持种。也就是：色种依色根而也依心识；心心所种子，依识而也依色根。这就没有相续中 断、种子无依的问题了。
四、细心相续说：如『大乘成业论』（大正三一·七八四中下）说： [P557] 「一类经为量者，所许细心彼（无心）位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至 终没，展转相续，曾无间断」。
这是主张一般六识以外，别有细心，能为种子所依相续的；这就是阿赖耶识。这一类的经量 者，是依经量而直通瑜伽大乘的学者，也就是世亲自己的立场。『大乘成业论』曾引颂（大正三一 ·七八四下）说：
「心与无边种，俱相续恒流，遇各别饫缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果。如染 拘橼花，果时瓤色赤」。
据说是马鸣As/vaghos!a颂(24)。颂文的本义，可能也是「心心相续」说。虽有四派，但 第四已转入瑜伽大乘；站在声闻部派的经部师，只是前三系而已。对於经部的受饫持种，从来的 唯识学者，望文生义，如拙作『唯识学探源』辨正(25)，这不再为解说。
再从种习来说：经部譬喻师，对饫习相续，尽管内容相同，而所用的名称，彼此间是多少不 同的。如说：
「诸譬喻者，多分申自所执种子」。 「复有诸师，於此种子，处处随义建立别名：或名随界，或名饫习，或名功能，或名不失 ，或名增长」(26)。 [P558] 「思是实业，此即意行，增长，功能，随界，习气，种子论等」(27)。 「所执随界，种子，功能，饫习，增长，不失法等」(28)。
在经部譬喻师中，大抵以「种子」为主，与大乘瑜伽者一样。随界，是上座所立的。饫习， 就是习气。饫习与功能，也是一般通用的。不失法，从「诸业不失」得名。增长，大概从「福业 增长」得名。据『大乘成业论』，增长与不失法，是不相应行的别法。不失法为正量部说；增长 为大众部说。这二类，并非经部师说，只是意义相类，『顺正理论』一并引述而加以破斥。据『 业成就论』，称日出论者的行动为「意行」，是由意所引发，促成身手等行动的身表色。表业是 色而称为意行，那与无表相当的种子，更是名符其实的意行了。所以，『顺正理论』传说的「意 行」，可能是日出论主系所称的。
注【100-001】『成唯识论述记』卷四（大正四三·三五八上）。
注【100-002】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【100-003】『大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【100-004】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
注【100-005】『顺正理论』卷一一（大正二九·三九五上）。
注【100-006】『顺正理论』卷一０（大正二九·三八八中）。
注【100-007】『顺正理论』卷二（大正二九·三三九中）。
[P559]
注【100-008】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
注【100-009】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【100-010】『顺正理论』卷五（大正二九·三五六中）。
注【100-011】『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
注【100-012】『顺正理论』卷八（大正二九·三七三上）。
注【100-013】『大毗婆沙论』卷一九（大正二七·九六上）等。
注【100-014】『顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
注【100-015】『顺正理论』卷三五（大正二九·五四一下）。
注【100-016】『顺正理论』卷一二（大正二九·三九七中下）。
注【100-017】『大毗婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
注【100-018】『顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中下）。
注【100-019】『顺正理论』卷一五（大正二九·四二０中）。
注【100-020】『顺正理论』卷二六（大正二九·四八五下）。
注【100-021】『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
注【100-022】『大乘成业论』（大正三一·七八三下）。
注【100-023】『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五八三中）。
[P560]
注【100-024】山口益：『世亲的成业论』所说（一九九二０一）。
注【100-025】『唯识学探源』（一四一一四六）。
注【100-026】『顺正理论』卷一二（大正二九·三九八中）。
注【100-027】『顺正理论』卷三四（大正二九·五三五上）。
注【100-028】『顺正理论』卷五一（大正二九·六二七上）。
室利逻多S/ri^ra^ta，『顺正理论』称之为「上座」Sthavira；译义为「胜受」，或 「执胜」，这是经部的一代大师。室利逻多从北方到东方来，在阿瑜陀国Ayodhya^造『经 部毗婆沙』(1)，为大成经部的名学者。室利逻多与世亲Vasubandhu、众贤Sam!ghabhadra 同时，而是他们的前辈。众贤作『顺正理论』时，室利逻多是年的老上座，如『顺正理 论』说：
「但是上座，其年衰朽」(2)。 [P561] 「彼恒寻思粗浅异论，尚年已过，居衰耄时」(3)。
『顺正理论』，是众贤不满世亲的『俱舍论』，经十二年的功夫造成的。当世亲造『俱舍论 』时，上座的『经部毗婆沙』，已经流行，『俱舍论』已引述上座的教说。在众贤看来，世亲是 明宗阿毗达磨，而实有随顺上座经部宗的倾向。所以说：「经主於中，朋附上座所立宗趣」。依 此推断，上座应为西元四世纪的大师。造『经部毗婆沙』，约为西元三五０年顷。室利逻多的其 他事迹，都没有传述；『经部毗婆沙』，也没有传译过来。但『顺正理论』所引的上座说，在一 百则以上，所以上座的教说，还能大概的明了。
上座为卓越的经部大师，在当时的佛教界，有崇高的声望，徒众与同学极多。『顺正理论』 每说：「又彼师徒」(4)；「上座亲教门人」(5)；「上座徒党」(6)；可想见当时经部学团的隆盛。 在上座的门人中，有「大德逻摩」Ra^ma，『显宗论』义译为「大德善慧」(7)。『俱舍论记 』说：「逻摩，此云戏乐」。ra^ma确有戏乐的意思。此外，『顺正理论』说有「上座徒党」 ，解说缘起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，为破无因与常因(8)。『俱舍论记』解说为「 经部异师尊者世曹」(9)。「世曹」一名，极为可疑。依奘门的译例来说，世曹可能为世璈的误写 。如真是这样，那就是『四谛论』主婆薮跋摩Vasuvarman了。
在『大毗婆沙论』中，对说一切有部譬喻师法救Dharmatra^ta，直称之为大德Bhadanta [P562] 。经部譬喻师室利逻多，在『顺正理论』中，被称为上座。受到不同学派的尊称，可说 是无独有偶了！由於室利逻多徒众多，年龄高，一般人尊称他为上座。众贤虽评责他，讽刺他， 也还是随俗而称之为上座；就凭这一称呼，可想见室利逻多在当时的德望。
注【101-001】『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。
注【101-002】『顺正理论』卷一九（大正二九·四四五中）。
注【101-003】『顺正理论』卷二０（大正二九·四五０中）。
注【101-004】『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
注【101-005】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二上）。
注【101-006】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
注【101-007】『显宗论』卷一三（大正二九·八三五下）。
注【101-008】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
注【101-009】『俱舍论（光）记』卷九（大正四一·一七一下）。
上座远承法救Dharmatra^ta的学统，在现在有的基石上，成为经部譬喻师的大宗(1)。 『顺正理论』引述的上座说，不一定是上座的创见，但是他继承古说，而给予系统的完成。为了 [P563] 评破『俱舍论』而造『顺正理论』，但对上座说，作了最严密与无情的抨击。上座的经部学，在 说一切有部论师，是感到威胁而愤怒了！
一、阿毗达磨论者，一向以为：论（多分）是了义说，而经多分是随机的方便说，有馀说； 所以「正理为量」，称应理论者。经部譬喻师，是「以经为量」的。尊重经说，以为佛说是了义 的，尽量保持经说，而不加修正与补充。上座也曾这样说：「世尊无缘说於密语」(2)；「诸薄伽 梵终无谬言」(3)；「佛所说经，皆是了义」(4)。然譬喻师，久受阿毗达磨精密思考的学风所饫陶 ；经部譬喻师，也有严密论究的风尚。在理论的思考辨诘下，虽不承认阿毗达磨是佛说，而不能 不部分同意阿毗达磨论者的看法佛说是有不了义的。如『顺正理论』卷二七（大正二九·四九五 中）说：
「彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经。所馀契经，名不了义」。
标释名了义经，就是瑜伽师所传的摩算理迦。在阿含经中，并无了义与不了义的分辨；所以 了义与不了义的分别，每等於自宗所信所重的，就是了义。上座等经部师，对不顺自宗论义的， 就说：「此经所说是不了义」(5)。甚至说：「此经非了义，或诵者失」(6)；「我等不诵此经」(7) 。从佛说皆是了义，到有了义有不了义；或依义而推论为诵者的错失。自相矛盾，也难怪『顺正 理论』的指责了(8)。经部师到了上座的时代，虽标榜以经为量，实际已等於论义。例如上座虽以 [P564] 「佛有说处，我则信受」的态度，而否认阿毗达磨论的特义：「生等五因，非圣教说」(9)；「无 处佛说随眠有九十八」(10)；「无无记根，无圣教故」(11)。然而自己所立的旧随界，八心现观，也 还是无经可据。总之，晚期的经部譬喻师，以经为量，不过对抗阿毗达磨是佛说的权威而已。上 座等经部师的教义，虽较为古朴，但发展为大流，如上座所造的『经部毗婆沙』，实也等於论义 而已。
二、上座时代的经部师，对於古传的譬喻师说，有多少不同。从三世有而改说现在有，那是 最主要的一着。又譬喻师本与西方师一样，认为色法是没有同类因的(12)。而上座却同於迦湿弭罗 Kas/mi^ra论师，如『顺正理论』卷一九（大正二九·四四五上）说：
「如色非色，虽有差别，而等不遮同类因等。如是彼法，亦应等作等无间缘」。
譬喻者思心差别论者，本与相似沙门一样，心心所都是自类为等无间缘的(13)。所以如色 法有同类因，也就可立等无间缘了。
三、上座所宗的经部，肯定刹那相续的前后因果性，而否认同时的因果性。所以说：「诸行 决定无俱生因」(14)。这样论到根境为缘生识，上座也以为不是同时的，而是「根境无间，识方得 起」(15)。经部师又着重於切要的因果性，所以说：「非一切法皆能作因及增上缘」(16)。阿毗达磨 论者，能作因及增上缘，是极宽泛的。除了自体，可为其馀一切法缘。所以，一切法为一法的缘 [P565] ，而一法为一切法的缘。上座不赞同这种宽泛的说法，因为这种因与缘，是不能说明从如此因， 有如此果的。在佛的实践的宗教理论中，这有什麽用呢？上座的「因缘」说，大体与瑜伽论师相 同，如说：「因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性」(17)，「一心具有种种界饫习」 (18)。如约烦恼说，「烦恼随界，说名随眠」(19)。
四、譬喻师宗，非实有法是可以为所缘境而生识的。这在『大毗婆沙论』中，譬喻师早就这 样说：「有缘无智」(20)。上座继承这一思想，也说：「智缘非有，亦二决定」(21)。上座说：过去未 来无；法处色及触处的所造色，不相应行，无为，梦影等都是非实有的。继承古代譬喻师的「境 无实体」说(22)，更发展为：根与境都是非实有的。如『顺正理论』卷四（大正二七·三五０下）说：
「故处是假，唯界是实」。
「唯法因果，实无作用」，是经部譬喻师的名言。胜义有的，就是刹那的因果诸行。从一一 能生界性，起一一界法，可说是胜义有的。然从一一法成为所依根、所缘境而生识来说，都没有 实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依所缘事故 ；众微和合方成所依所缘事故」(23)。这是说，不论那一极微，都没有为所依根，及所缘的作用。 为识所依所缘的事用，都是众多极微和合而成的；和合而成的，就是假施设。不但根与境如此， 识也是如此，如上座说：「识是了者，此非胜义」(24)。识的了别，也是从依根缘境的和合中显出 [P566] ，并非识有了别的自性用。经部譬喻师，肯定诸行的因果实性界；而在依根缘境，成为认识 的活动中，是没有自性的处门。界门的因果诸行，等於『瑜伽论』师，实有依他离言自性。 而所缘境的非实有性，更直接的，为唯识无境说的先声，与唯识学合流。
五、从『顺正理论』来看，上座是特别重视缘起的。上座说：「缘起有（内、外）二」(25)， 与龙树Na^ga^rjuna的『十二门论』一致。以为「所说缘起，皆据生因」(26)。由於肯定前后的 因果性，着重切要的因果性，所以弹斥说一切有部的刹那缘起说，分位缘起说。以『缘起经』为 了义的，而加以详细的论说，如『顺正理论』卷二五二八所说。缘起的「此有故彼有，此生 故彼生」二句，阿毗达磨论师，约俱生因、前生因说。上座不承认俱生因，所以别为解说，如『 顺正理论』卷二五（大正二七·四八二下）说：
「依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故， 果方得起，非谓无因」。
又『顺正理论』卷一五，别叙上座二释(27)。在正辩二句时，说「上座徒党」有此二释(28)。『 俱舍论记』解说为：「经部异师尊者世曹」，及「上座同学」所释(29)，与「上座徒党」相合。上 座自己的见解，应该是「有灭」与「有因」。
六、关於色法，上座与说一切有部阿毗达磨论者不同。上座不许身表与语表是实色（所以说 [P567] 大种与造色，都是无记性）(30)；不许法处所摄色(31)；不许触处有所造色(32)。所以，色法只是五根 、色声香味及触四大。上座成立色法是「同处不相离」的，因为：「二类极微，俱无分故， 住处无别」(33)。一般的说：「极少许五极微（四大及所造色的一类）同住一处，不相妨碍」；然 「亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等」(34)。说一切有部阿毗达磨论师， 以为极微与极微是相碍的，彼此不相触的，而上座以为是不相碍的，因此也认为：「此若触彼， 彼定触此。┅┅若异此者，极微展转无相摄持，应不和合」(35)。
七、最有意义的，是上座「别立现观次第」(36)。上座与『成实论』主一样，对於证真断惑的 修证次第，都有独到的安立。这一时代的经部学者，思想自由到令人惊讶。上座的现观次第，如 『顺正理论』卷六二（大正二七·六八四上中）说：
「谓瑜伽师，於四谛境，先以世智如理观察。次引生忍、欲、慧、观、光。此忍增进，作 无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故。此忍现前，如后圣道，於四谛境，忍可 、欲乐、简择、观察、推度分明，如隔轻纱，光中观像：此位名入正性决定。后於四谛， 以妙抉择无动智见，名为见谛。佛说涅簄名为正性，此能定趣，得决定名，故前名入正性 决定。即能入位，名谛顺忍。此忍非在世第一前┅┅。此复何殊世第一法？由圣定忍，与 前有异。谓出世故，此名为圣；无动摇故，此名为定；由圣定故，名为见谛。然此犹名未 [P568] 得圣道；若得圣道，转名预流。若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位，为 经久如？引圣道力强故非久；然阙缘故，有时暂出作馀事业，非不得果，可於中间有命终 理。┅┅次起苦法智，名预流初心。尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故。从此引生苦 类智等，是故现观定有八心」。
上座所立的现观次第，再条列如下：
图片
┏世智（如理观察）
凡 位┫ 忍（观四谛理如隔轻纱）
┗正性决定（世第一法）
┏谛顺忍圣定忍见谛
圣 位┫ ┏ 一苦法智┅┅┅顿断三结
二苦类智
三集法智
┗圣 道（现观）┫ 四集类智
五灭法智
六灭类智
七道法智
┗ 八道类智
谛顺忍，就是圣定忍，虽出世而还没有得圣道，断烦恼。说一切有部阿毗达磨论者，八忍与 八智，是间杂而起的。忍是无间道，智是解脱道。上座所立的谛顺忍，等於八忍，可说见谛，而 还没有智证解脱。等到苦法智生起，就是预流初心，顿断三界的三结。类智，是比知过去未来的 不现见法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性决定），与说一切有部、犊子部的四加行位， 都不同。这是可与大众、分别说者比观的。上座的预流八心，不离说一切有部（犊子部）渐见四 谛的大原则。渐见四谛，而又说见苦谛时顿断三结，是多少调和了顿证顿断的思想。上座的「要 总相观三界苦法能入现观」(37)，与大众及分别说者，从空无我，或从无相寂灭入见道不同，也还 是近於说一切有部的。这一现观次第，最能看出上座的出入於说一切有部，及大众、分别说部， 而进行协调的精神。室利逻多的现观次第，的确可以自成一部了。
注【102-001】叁阅本章第三节。
注【102-002】『顺正理论』卷二（大正二九·三四一下）。
注【102-003】『顺正理论』卷二（大正二九·三三九中）。
注【102-004】『顺正理论』卷七二（大正二九·七三四上）。
注【102-005】『顺正理论』卷一０（大正二九·三八八下）。
注【102-006】『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上）。
注【102-007】『顺正理论』卷一（大正二九·三三二上）。
[P570]
注【102-008】『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上中）。
注【102-009】『顺正理论』卷二０（大正二九·四五二下）。
注【102-010】『顺正理论』卷四六（大正二九·六０四上）。
注【102-011】『顺正理论』卷四九（大正二九·六一八下）。
注【102-012】『大毗婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下）。
注【102-013】『大毗婆沙论』卷八九（大正二七·四六一中）。
注【102-014】『顺正理论』卷一五（大正二九·四二一中）。
注【102-015】『顺正理论』卷一０（大正二九·三八六中）。
注【102-016】『顺正理论』卷一九（大正二九·四四九上）。
注【102-017】『顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中）。
注【102-018】『顺正理论』卷一八（大正二九·四四二中）。
注【102-019】『顺正理论』卷四五（大正二九·五九七中、下）。
注【102-020】『大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
注【102-021】『顺正理论』卷五一（大正二九·六二八下）。
注【102-022】『大毗婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
注【102-023】『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
[P571]
注【102-024】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八四中）。
注【102-025】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二上）。
注【102-026】『顺正理论』卷二六（大正二九·四八七中）。
注【102-027】『顺正理论』卷一五（大正二九·四一九上中）。
注【102-028】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
注【102-029】『俱舍论（光）记』卷九（大正四一·一七一下）。
注【102-030】『顺正理论』卷三三（大正二九·五三二中）。
注【102-031】『顺正理论』卷六（大正二九·三六一中）。
注【102-032】『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
注【102-033】『顺正理论』卷八（大正二九·三七二中）。
注【102-034】『顺正理论』卷八（大正二九·三七二中、三七三上）。
注【102-035】『顺正理论』卷八（大正二九·三七二下）。
注【102-036】『顺正理论』卷六二（大正二九·六八四上）。
注【102-037】『顺正理论』卷六二（大正二九·六八五下）。
逻摩Ra^ma，为上座的亲教门人，『顺正理论』称他为「大德」，可见他是上座门下 的有数人物，受到当世的尊重。逻摩当然是继承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪见为 无明的一类，而大德却以为是依痴（不善）根的增长而来，所以说：「非邪见体即是无明」(1)。 上座解说「此有故彼有，此生故彼生」二句，是约「显有灭」、「遮无因」而说。而大德别说为 ：「显示亲传二因」(2)。
在大德逻摩的见解中，有与瑜伽唯识学类似的地方。如『顺正理论』卷二八（大正二九·五０ 二中）说：
「大德逻摩作如是说：有不染法，名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三 无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后於永断 诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以於长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习 气」。
白法习气，是无漏种子，不染习气，是有漏闻饫习。如这样比拟的解说，那与『摄大乘论』 的新饫说，是非常近似的了。大德又细密地，论证镜像的非实有性，结论为：「缘於眼及镜等， 对镜等质，眼识得生。实见本质，谓见别像」(3)。这是以为：如从镜见面像，只是见到了自己的 面目。这与『解深密经』所说：「如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见於影像 [P573] ，及谓离质别有所行影像显现」(4)，岂非完全一致！大德逻摩的时代，瑜伽大乘已非常兴盛，经 部譬喻师也该受有影响吧！
注【103-001】『顺正理论』卷二八（大正二九·五００中）。
注【103-002】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
注【103-003】『顺正理论』卷二三（大正二九·四七０下）。
注【103-004】『解深密经』卷三（大正一六·六九八中）。