『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
说一切有部中，深受阿毗达磨论风影响的譬喻师，改宗现在有，开展为经部譬喻师。论理精 密，取反阿毗达磨的立场。对於当时的佛教界，发生了巨大的影响。新兴的经部譬喻师说，如上 已有所申述。此外，诃黎跋摩Harivarman的『成实论』，婆薮跋摩Vasuvarman的 y四谛论』，都是通过经部而不限於经部的，对经部譬喻师的旁枝与末流，再为分别的论述。
『成实论』主诃黎跋摩，译义为「师子铠」，或「师子璈」。玄畅的『诃黎跋摩传』说：「 [P574] 佛泥洹后九百年出」(1)。僧棼的『成实论序』说：佛「灭度后八百九十年」(2)；嘉祥与均正，都 是承用此说的（嘉祥『大乘玄论』作七百年，应是讹写）。依古代的传说，诃黎跋摩比「八百年 出世」的提婆A^ryadeva迟一些。『萨婆多部记』，诃黎跋摩列於婆薮盘头Vasubandhu 以前(3)。所以，诃黎跋摩为提婆与（古）世亲间的大师。依北方第二期所传的佛灭年代（佛灭 为西元前五四０顷）来推算，诃黎跋摩为西元三、四世纪间的大师。
诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀Kuma^rala^ta弟子，如说：
「礓宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子」(4)。 「为萨婆多部达摩沙门究摩罗陀弟子」(5)。
这位鸠摩罗陀，传说为萨婆多部，所以有人以为，不是经部本师鸠摩罗陀，而另有其人。然 在实际上，『成实论』是经部异师；而鸠摩罗陀，也见於『萨婆多部记』。所以，虽说萨婆多部 鸠摩罗陀，仍不妨是经部本师。譬喻师本为说一切有部的一系；鸠摩罗陀是譬喻师独立而成经部 的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。那末，说他是萨婆多部，有什麽不对呢？ 从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多 了。从西方传来中国的传说，每以思想的承受为及门弟子；古代的传说，是不能过於拘泥的。窥 基说：「成实论师名师子璈，本於数论法中出家」(6)。这并无古代的传说为据，也与『传』说的 [P575] 「跋摩抽簪之始，即受道吾党」（说一切有部）不合。这不过因论义的部分相合，而作出这样的 推论。玄奘门下，惯常作此等说，如说清辩Bhavya「外示僧蔧之服」(7)。
『诃黎跋摩传』，有几句重要的话，如『传』（大正五五·七八下）说：
「时有僧部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。┅┅要以同止。遂得研心方 等，锐意九部」。
巴连弗邑Pa^t!aliputra，就是华氏城。这是笈多Gupta王朝的首都；那时也就是笈 多王朝创立的前后。语黎跋摩不满说一切有部的法相，离开北方而回到华氏城，与僧部大 众部的僧众共住，进一步而研究方等大乘。大众部多数是兼学大乘的。诃黎跋摩学出於北方 ，而能不为说一切有系论宗与经部所拘，贯通大众、分别说系，直接大乘；从这修学的历程 中，可以得到适当的解说。据『传』说：诃黎跋摩曾难破胜论外道，而受到当时国王的尊敬。
诃黎跋摩的着作，就是『成实论』。论分五聚賏度：「发（引论）聚」，「苦谛聚」，
「集谛聚」，「灭谛聚」，「道谛聚」。凡二百二品，分十六卷。鸠摩罗什Kuma^raji^va
在秦弘始十三、十四年（西元四一一四一二）译出，昙影笔受（昙影，或误写为昙晷，因而
或误传昙影与昙晷为二人）。『成实论』对於中国南朝的佛教，曾发出异样的光辉。齐、梁二代
，就是『成实论』师的黄金时代。
[P576]
注【104-001】『出三藏记集』卷一一（大正五五·七八下）。
注【104-002】『三论玄义』（大正四五·三下）。
注【104-003】『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中）。
注【104-004】同上2。
注【104-005】同上1。
注【104-006】『大乘法苑义林章』卷三（大正四五·二九七下）。
注【104-007】『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三０下）。
『成实论』，是大乘，还是小乘？属经部，还是其他部派呢？这是理解『成实论』的重要问 题，应先为论决。对於这一问题，嘉祥的『三论玄义』，曾三度说到：
1.「有人言：择善而从，有闻必录。弃众师之短，取诸部之长。有人言：虽复斥排群异， 正用昙无德部。有人言：偏斥毗昙，专同譬喻。真谛三藏云：用经部义也。检俱舍论 经部之义，多同成实」(1)。 2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以释小乘，具含大小」(2)。 3.「多闻部，具足诵深浅义，深义中有大乘义。成实论即从此部出」(3)。 [P577]
第一则，是专关於声闻部派的。『成实论』不属於任何部派，出入各派，是极有见地的，但 不免空泛。说『成实论』「正用昙无德部」，是由於见灭得道。但这不是昙无德部的特义；昙无德 部的其他论义，也没有为『成实论』所采用，所以这一说是不可信的。嘉祥赞同真谛Parama$rtha 所说「用经部义」，这确是多少相同的。第二则，讨论『成实论』的是大还是小？说他是 大乘的，是古代的『成实论』师，如梁代的三大法师。说他是小乘的，如天台智螵，净影慧远， 嘉祥吉藏。说通於大小的，与第三则相近。这一说，出於真谛『部执论疏』，但也没有其他论义 可以证实。
首先，考察『成实论』是否与大乘有关。嘉祥评为：「二百二品，并探四阿含；十六卷文， 竟无方等」(4)！这是判『成实论』为纯小乘的。这多少流於强调，『成实论』明显的引证了大乘 经验，有明文可证：
「马鸣菩萨说偈」(5) 提婆菩萨「四百观」论(6) 「菩萨藏」等五藏(7) 「菩萨藏中说超越相」(8)
所说与大乘义相应的，如： [P578] 「若知诸法无自体性，则能入空」(9)。 「以见法本来不生，无所有故。┅┅若见无性┅┅当知一切诸法皆空」(10)。 「诸佛世尊有如是不可思议智：虽知诸法毕竟空，而能行大悲。深於凡夫，但不得定众生 相」(11)。 「是中，我名诸法体性；若不见诸法体性，名见无我」(12)。 「佛一切智人无恶业报┅┅但以无量神通方便，现为佛事（如受谤等），不可思议」(13)。 「檀等六波罗蜜具足，能得阿耨多罗三藐三菩提」(14)。
『成实论』这样的引到大乘经论，怎麽能说「全无方等」呢？叁考过大乘经论，是无可怀疑 的。然而，『成实论』的主意，是：「诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义」。 严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。由於论主曾「研心方等」，所以发见阿含经 本有的性空深义，铺平了从小通大的挢梁。古代的大乘学者，看作与大乘一无关系的小乘，不免 过分了。
再说，在声闻部派中，『成实论』属於那一派呢？『成实论』是多用经部义的，但不能说就 是经部。依『俱舍论』、『顺正理论』所见的经部譬喻师宗，主要为成立业种感果说。『成实论 』是现在有派，并没有种子或功能的「相续转变差别」生果说，依然应用「过去曾有，未来当有 [P579] 」现在有派的一般论义。『成实论』与西元四世纪大成的，室利逻多S/ri^ra^ta的经部学 ，并不相同。『成实论』与西元二、三世纪间的，日出论者鸠摩罗陀Kuma^rala^ta的 思想，就现存仅有的资料，可看出密切的关系。『大乘成业论』（大正三一·七八二中）说：
「日出论者作如是言┅┅然有别法，心差别为因，依手足等起此法，能作手足等物异方生 因，是名行动，亦名身表」。
身表是色，是「行动」，这不是手足等行动，而是能使手足等於别异处生，而现有行动相的 。『成实论』卷七（大正三二·二八九下）也这样说：
「身（於）馀处生时，有所造作（造作就是行），名为身作」。
又『俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）引偈说：
「观为见所伤，及坏诸不善，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗 我无为，便坏善业子」。
这是传为鸠摩罗陀的偈颂。『成实论』显然引用颂文，而对有我与无我的见解，可说完全是 继承鸠摩罗陀所说的。如『论』卷一０（大正三二·三一六下）说：
「有二谛：若说第一义谛，有我，是为身见；若说世谛无我，是为邪见。若说世谛故有我 ，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中，如是有无二 [P580] 言皆通。如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕身见。定说无我，则堕 邪论」。
诃黎跋摩与经部本师的鸠摩罗陀，是大体相同的。到西元四世纪，种习说大成，经部又面目 一新了。
『成实论』有许多特殊的论义，如论修证次第，而类同我空、法空、空空大乘的三空观 ，这不是经部所能范围了的。所以，判别『成实论』的部派问题，还是『诃黎跋摩传』（大正五五 .七九上）说得好：
「穷三藏之旨，考九流之源。方知五部创流荡之基，迦旃启偏竞之始。┅┅采访微言，搜 简幽旨。於是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩。澄汰五部，商略异端。考核迦旃延 ，斥其偏谬。除繁去末，慕存归本。造述明论，厥号成实」。
诃黎跋摩，从阿毗达磨而入经部，更深入五部。终於考核异同，尚论是非，不仅是取众师之 长，而是直探「三藏中实义」。『成实论』所说的正义，是否就是三藏中的真实义，那是另一问 题。而诃黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派门户，精神是值得崇仰的。『成实论』近於 经部义，而不能说是经部。如果说宗派，『成实论』是可以自成一宗的。
注【105-001】『三论玄义』（大正四五·三中下）。
[P581]
注【105-002】『三论玄义』（大正四五·三下）。
注【105-003】『三论玄义』（大正四五·九上）。
注【105-004】『三论玄义』（大正四五·四上）。
注【105-005】『成实论』卷一六（大正三二·三七二上）。
注【105-006】『成实论』卷八（大正三二·二九八中）。
注【105-007】『成实论』卷一四（大正三二·三五二下）。
注【105-008】『成实论』卷一二（大正三二·三三八下）。
注【105-009】『成实论』卷一０（大正三二·三一六下）。
注【105-010】『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
注【105-011】『成实论』卷一二（大正三二·三三七下）。
注【105-012】『成实论』卷一六（大正三二·三六九上）。
注【105-013】『成实论』卷七（大正三二·二九一上）。
注【105-014】『成实论』卷七（大正三二·二九一中）。
『成实论』分五聚犍度。「发聚」是引论，其次以苦集灭道四谛为次第。『经部毗婆沙 [P582] 』的组织不明；而与经部有关的，如『成实论』，『四谛论』，都是以四谛为大纲，保有佛陀初 转法轮，说四谛法门的传统，与阿毗达磨论不同。『成实论』全论二百二品的组织，略表如下：
图片
┏赞礼三宝功德一（品）┅┅一二
发 聚┫ 阐明造论意趣一三┅┅┅┅一八
┗辩决当时异论一九┅┅┅┅三五
┏色 阴三六┅┅┅┅五九
识 阴六０┅┅┅┅七六
苦谛聚┫ 想 阴七七
受 阴七八┅┅┅┅八三
┗行 阴八四┅┅┅┅九四
┏业 论九五┅┅┅一二０
集谛聚┫
┗烦恼论一二一┅┅一四０
灭谛聚一四一┅┅一五四
┏定 论一五五┅┅一八八
道谛聚┫
┗智 论一八九┅┅二０二
「发聚」前有序颂，「发聚」的三十五品，都依序颂而来。赞礼三宝功德，论僧宝时，立十 八学人，九无学人二十七贤圣(1)。辩决当时异论，列举十论十项论题，为当时佛教界的 论诤重心。如『论』卷二（大正三二·二五三下）说：
「於三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无； 中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；（罗汉）有退，无退；使与心相应，心不相应； 心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。
在『杂阿毗昙心论』新增的「择品」中，也列举见谛的次第或一时，有中阴与无中阴，一切 有与一切无，一切有二世有与二世无，僧中有佛与无佛(2)。那时代的部派佛教，论诤忽然激 烈起来，主要还是由於毗婆沙师的独尊迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra，评黜百家的态度所引 起。论诤不已，遗留下论辩精密的记录，就是『成实论』，『俱舍论』，『顺正理论』』。在这些 诤论中，本论的立场是：
一、二世无过去未来是非有的。 二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。 三、没有中阴。 四、一时见谛（顿见）。 [P584] 五、阿罗汉不退。 六、心性不是本来清净的。 七、使（随眠）与心相应。 八、过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。 九、佛不在僧中。 十、无我。
从本论对这些论题的立场看来，本论虽似乎「偏破毗昙」，而实仍深受说一切有部论宗或经 师的影响，不属於大众及分别论者。如说：心性非本净，使心相应，都合於说一切有部。本论不 立种种无为；立假名有与实法有，暖、顶、忍、世第一法等，都可以说明这一意义。
本论以四谛为大纲来说明，四谛是：「五受阴是苦，诸业烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道 是苦灭道」(3)。这是出入於说一切有部论师及譬喻师说的(4)。现在姑以五法来次第叙述：
色法中，佛法的一般论义，是四大为能造，五根、五尘为所造。本论（大正三二·二六一上）说 ：
「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。┅┅┅因色、香、味、触成四大 ；因此四大成眼等五根；此等相触故有声」。 [P585]
这确是非常特殊的论义。数论说：从五尘生五大，从五大生五根等。本论确有随顺数论的倾 向，但代以四尘生四大而已。四尘成四大，四大是和合假名有的；五根与声从四大生，当然也是 假有了。这样，约初门二谛而作假实的分别，那末色、香、味、触是实有，四大、五根、声 十法是假有。假有与实有合论，共有十四色法。说一切有部譬喻师的古义，法救Dharmatra^ta 於四大种外，别立所造色；觉天Buddhadeva是「四大种外无别造色」(5)。所以，本 论可说是觉天说的修正，以四尘色、香、味、触，代四大而为一切色法的本质。
心法与心所法（本论译为「心数」），本论以为：「受、想、行等皆心差别名」；「故知但 心无别心数」(6)。这也是觉天「心所即心」的教说，为譬喻师的大流。约假实来分别，三论师传 说：成论师唯一实法识。然在论文明二谛中，受、想等也是法有的(7)。依心起心所差别，与 四尘生四大不同。心与心所，只是一心的随位而流，所以不能说识是实有，受、想等为假有的。 这都近於譬喻师说；然本论於心法，也有一非常的异义，如『论』（大正三二·二七七下）说：
「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜（受）等，从此 生贪恚痴」。
识、想、受、思这一次第，与譬喻师不合。但是不妨这样说的；如在唯识论中，受、想 行、识，就曾被配合於八识(8)。本论这一次第相生，受有一心论者的影响，也与瑜伽大乘的五心 [P586] 轮说相近。如识是率尔心，想为寻求心，受为决定心，思为染净心，此下就是等流心了。
本论在识蕴中，曾作五大论题的论辩。一、有心数还是无心数。二、有相应还是无相应。三 、一心还是多心。四、心识是暂住，还是刹那不住。五、心识可以俱生，还是不能俱生。在这些 论辩中，本论的主张是：离心没有别体的心所。心不会与心所同时相应的。多心，心识是刹那不 住的。心识是不会同时俱生的。
不相应行法，如阿毗达磨论师所成立的，本论与譬喻师一样，看作假有的，甚至是不必要的 （如凡夫法）。但在不相应行法，本论立一实有法，就是无作无表业。在无心位，无色界， 无作业都是有的，所以是非色非心的不相应行。无表，本是阿毗达磨论者所重，属於法处所摄色 。但无表而称为色法，实是很难理解的。所以『阿毗昙心论』，「杂阿毗昙心论」，也在说是「 假色」了。法救与觉天，都是否认无表色的。正量部立为不相应行的「不失法」。本论取经部譬 喻师的古义，不立饫习说，综合了说一切有部论师的无表色，正量部的不失法，立为非色非心的 不相应行，成为具有特色的论义。
无为法，但立一灭谛，所以说：「见灭谛故，名为得道」(9)，与大众及分别说者相同。但证 入灭谛的修证次第，却是渐入的，如『论』卷二（大正三二·二五一中）说：
「假名心，法心，空心；灭此三心，故名灭谛」。 [P587]
一、先（以法有）灭假名心，在闻思慧中。初是初重二谛观，如说：「真谛，谓色等法及泥 洹。俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」(10)。世谛是假名有的（不是 没有），真谛是真实有的。如能见实有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，观泥洹 空寂，见色等法灭；（以空心）灭法心，就是第二重二谛观。如说：「五阴实无，以世谛故有。 ┅┅（择）灭，是第一义谛有，非诸阴也」(11)。这可见色等还是俗有而真空的，泥洹（灭）才是 第一义有。三、「若缘泥洹，是名空心」(12)，有空心还不是究竟的。所以，於灭尽定时，入无馀 涅簄时，灭空心，才是究竟的证入灭谛。但「阴灭无馀，故称泥洹，是中何所有耶？┅┅非无泥 洹，但无实法」(13)，与经部譬喻师的见地一致。
这一现观次第，从一时见谛来说，同於大众、分别说者。但修行过程，实融摄了说一切有部 的渐入。说一切有部论宗，本立假名有与实法有。但以为见道，是渐见四谛的理性。在那时，已 形成假实二谛，事理二谛的二重二谛。所以本论的二重二谛，与说一切有部有密切关系，只是以 灭谛代四谛理而已。就是在见谛以前，也立暖、顶、忍、世第一法，与说一切有部论宗相同。
本论的灭三心说，与大乘空义相近。但说色等为无为法，虽在第二重二谛中空，而在第一重 二谛中，不能不说是实有的。这与大乘空义一切假名有，一切毕竟空的见地，还是有距离的 。所以本论从破无品到世谛品七品，要广破「无论」。所破的「无论」，论辨的方法，如： [P588] 分与有分(14)，因中先有果先无果，因果一因果异，自作他作共作无因作(15)：都出於『中论』与『 百论』。本论误解一切空为一切无，所以对「无论」的「种种因缘说诸法空」，不能容忍，而信 「佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有」(16)。
注【106-001】『成实论』卷一（大正三二·二四六下）。
注【106-002】『杂阿毗昙心论』卷一一（大正二八·九六二上九六三中）。
注【106-003】『成实论』卷三（大正三二·二六一上）。
注【106-004】『大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九七上）。
注【106-005】『大毗婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
注【106-006】『成实论』卷五（大正三二·二七四下二七五上）。
注【106-007】『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
注【106-008】『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一四上）。
注【106-009】『成实论』卷三（大正三二·二五七中）。
注【106-010】『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
注【106-011】『成实论』卷一二（大正三二·三三三上中）。
注【106-012】『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
注【106-013】『成实论』卷一六（大正三二·三六八下三六九上）。
[P589]
注【106-014】『成实论』卷一一（大正三二·三三０下）。
注【106-015】『成实论』卷一一（大正三二·三三一下三三二上）。
注【106-016】『成实论』卷一一（大正三二·三三二中）。
『成实论』的体裁，不是属於阿毗达磨的。阿毗达磨论者，寻求诸法自性，「自性摄自性」 ，渐整理出「一切法」的法数表。『如俱舍论』立七十五法，『百法明门论』立百法。所以，就 『成实论』来说，对一切法究有多少的分类表，原是不必要的。自传来中国，成论师也有所论列 。台家所传，『成实论』立八十四法，是极不正确的。慧远的『大乘义章』「三有为义」、 「三无为义」、「五阴」等门，立五十五法（或加众生成五十六）。现在也略为论列： 色法中，实法四色、香、味、触；假法十四大、五根、声，假与实共为十四法。 心法，立一。
心数（心所）法，实是一心法的随位而流；「有无量心数差别」(1)。在初重二谛中，受、想 等都是真实有的。本论叙心数法，凡有三处：一、苦谛聚中的想、受、行阴。二、集谛聚中的烦 恼论。三、道谛聚中的定慧论。 [P590]
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┏1.想（阴）
2.受（阴）
3.思·4.触·5.念（作意）·6.欲·7.喜
8.信·9.勤·10.忆（念）
受想行阴┫11.定·12.慧
13.觉·14.观
15.放逸·16.不放逸
17.不贪·18.不絈·19.不痴
20.贪·21.絈·22.痴
┗23猗·24舍
┏1.贪·2.絈·3.痴·4.慢·5.疑
6.身见·7.边见·8.邪见·9.见取·10.戒取
烦恼论┫11.睡·12.眠（誣沈）·13.掉·14.悔·15.谄·16.诳·17.无惭·18.无愧·19.放
逸·20.诈·21.罗波那·22.现相·23.椤切·24.以利求利·25.单致利·26.不善
·27.聃申·28.食不调·29.退没·30.不敬肃·31.乐恶友
┗32.悭·33.嫉
定慧论1.定·2.慧
三处合计，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、贪、絈、痴六法，有五十三。其 中，论文明说：不放逸，不贪，不絈，不痴，没有别法，只剩有四十九心法。八十四法的传说者 ，立四十九心所。可是对定与慧，竟忽略而遗忘了。九结中的悭与嫉，也没有集出。慧远说有三 十六心数：无记性的，受与想。通三性的思、触、念、欲、喜、信、勤、觉、观、忆，共十 法。善性的，定、慧、不贪、不絈、不痴、惭、愧、猗、舍、不放逸十法。不善性的十四： 贪、絈、痴、慢、疑、见（五见）、无惭、无愧、悔、掉、覆、谄、诳、不放逸。慧远是依据成 实论师所说，加一番整理的。
其实，本论的心数法，都是取材於阿毗达磨论，而加意评论取舍的。受想行阴所说，依『品 类论』「辩五事品」，及『阿毗昙心论』的，对列如下：
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┏┓ ┏┓
品 类 论 成 实 论
┗┛ ┗┛
受·想·思·触·作意 想·受·思·触·念
欲·胜解 欲·喜
信·勤·念·定·慧 信·勤·忆·定·慧
寻·伺 觉·观
[P592]
放逸·不放逸 放逸·不放逸
三善根·三不善根 三善根·三不善根
四无记根 （不立）
（『心论』加猗·舍） 猗·舍
烦恼论中，『品类论』明九十八随眠，『甘露味论』「实十使」，为阿毗达磨论者所通用。 『成实论』也就说：「一切烦恼，多十使所摄，是故多因十使而造论」(2)。上表所列，从睡眠到 乐恶友「随烦恼品」所说，出於『法蕴论』的「杂事品」。此下，论文从「三不善根品」， 到「杂问品」，与『发智论』「结蕴」「不善纳息」所列各章，次第几乎全合。我觉得，『成实 论』的「业论」、「烦恼论」、「定论」、「慧论」，正是阿毗达磨论的品目。『成实论』主是 取材於阿毗达磨论，而从一新的立场，予以取舍论列的。取材是说一切有部的阿毗达磨，而论列 是譬喻师、分别说者。本论不立胜解，而代之以喜；『舍利弗阿毗昙论』及铜钿部论，都有这通 三性的喜。信与精进通三性，定是善性，也是『舍利弗阿毗昙论』所说的。慧是善性，是铜钿部 说。本论不立无记根，也与分别论者相同。本论说：「一切烦恼皆是三种烦恼分」(3)，也是『甘 露味论』，引用大德法救Dharmatra^ta的旧说(4)。
不相应行法，本论列举「得┅┅凡夫法」十六法而加以详破。不但认为「无别有不相应 [P593] 行名为得」等；如凡夫法，还觉得类同外道，根本不应该说的。但别立「无作」为不相应行。所 以八十四法说者，以本论为立十七不相应行，是不恰当的。慧远立一「无作」法。又或加立「假 名人」(5)，可能是中国成实论师的见解。不论列举的不相应法，有非得及凡夫法，是取材於『大 毗婆沙论』的。
说到无为法，传立三无为，但本论没有明确的说明。应立一「泥洹」灭。在初重二谛、二重 二谛中，涅簄都是第一义有。
注【107-001】『成实论』卷六（大正三二·二八九上）。
注【107-002】『成实论』卷一一（大正三二·三二三上）。
注【107-003】『成实论』卷一０（大正三二·三一九下）。
注【107-004】『甘露味论』卷上（大正二八·九七０下）。『大毗婆沙论』卷四七（大正二七·二四三上）。
注【107-005】『大乘义章』卷二（大正四四·四九六下）。