『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
西元四、五世纪间，说一切有系，激起了法海的壮阔波澜，那是以世亲Vasubandhu 的『阿毗达磨俱舍论』为中心的。世亲造『俱舍论』，又造『无我论』、『成业论』等；经精密 的思辨，而综合上座部发展以来的精义。反之，众贤Sam!ghabhadra以『俱舍论』为对象， 维护说一切有部阿毗达磨论宗，彻底评破源出一切有部，而分别说部化的经部，造『阿毗达磨顺 正理论』。又略出该论的精要，改写为『阿毗达磨显宗论』。法义的大论辩，也就是法义的大完 成。师承上座传统，折衷上座诸派而归於正理的，是『俱舍论』。专宗说一切有部阿毗达磨论宗 的，是『顺正理论』。
在印度佛教史中，世亲虽不是具有创发性的智者，如龙树Na^ga^rjuna、无着Asan%ga那 [P647] 样；而多方面的，精审而又富於综合性的智者，世亲是一位仅有的大师，少有人能与他并美的！ 世亲中年以后，致力於大乘的弘扬，这不能加以论列。关於声闻部派的论义，略为研讨如下。
世亲是健驮罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura城人，这是大月氏的王都，北方 的佛教中心，世亲从说一切有部出家，通十八部义(1)。传说中的世亲师承，有三说：
Ⅰ佛陀蜜多为世亲师；世亲与摩!2鲳罗他（心愿）同时(2)。 Ⅱ末那曷刺他（如意）为世亲的亲教师(3)。 Ⅲ霨夜多付法与婆修簄陀（世亲），婆修簄陀付法与摩奴罗（如意）(4)。
在这不同的异说中，首先引起了古世亲与后世亲的问题。有以为：『付法藏因缘传』（Ⅰ说 ）所说的婆修簄陀，是摩奴罗Manoratha如意以前的古世亲。『大唐西域记』（Ⅱ说 ）所说，世亲为如意的门人，这是造『俱舍论』的后世亲。单依三项不同的传说，原是不能论定 古世亲与后世亲的。然『俱舍论』明十二缘起，对「有馀释言」一段，『俱舍论（普光）记』卷 九（大正四一一六七下）这样说：
「此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须簄豆，是说一切有 部中异师」。
西藏所传『俱舍论称友疏』，也在明十二缘起时，说「如意阿霨黎之和尚，世亲阿霨黎说」 [P648] (5)。这样，世亲为如意的和尚，与『付法藏因缘传』所说相合。而如意为『俱舍论』主世亲的和 尚；古世亲确为「祖师」。古世亲与后世亲，有师承的关系，应该是可以信任的。
从阿毗达磨的发展来说，世亲的『俱舍论』，是属於『阿毗昙心论』的系统。『阿毗昙心论 』出世，注释的很多，古世亲和须簄陀，有六千颂的广释(6)。古世亲为「说一切有部异师」 ，有『阿毗昙心论』广释，没有传译，不知思想的确实情况。但对世亲的『俱舍论』来说，依『 心论』为本，更为深广严密的论究，不拘於毗婆沙正义，显然有着共同的倾向，不能说没有传承 的关系。
介於古世亲、后世亲之间的，是如意。玄奘门下，传说为世亲的亲教师，与称友Yas/omitra 的『俱舍论释』相合。『大唐西域记』卷二（大正五一八八０下）说：
「健驮罗国┅┅世亲室南五十馀步，第二重阁，末仲曷刺他[唐言如意]论师，於此制毗婆 沙论。论师於佛涅簄之后，一千年中利见也。少好学，有才辩，声闻遐被，法俗归心」。
如意与世亲一样，也是在健驮罗王城宏化的。曾造『毗婆沙论』，没有传译。毗婆沙是广解 ，不一定与『大毗婆沙论』有关。如室利逻多S/ri^ra^ta造经部『毗婆沙论』；塞建陀罗 Skandhila造『众事分毗婆沙论』等。既造毗婆沙，可见对於法义，曾有深广的论着。大抵古 世亲、如意，都是说一切有部阿毗达磨论师；但是西方健驮罗系的，有自由思想，不满毗婆沙师 [P649] 专断的传统。
佛陀蜜多罗Buddhamitra，是值得注意的论师。真谛Parama$rtha『婆薮簄豆法 师传」（Ⅰ说），说佛陀蜜多罗是世亲的师长，与外道论议而失败。窥基也传说与外道论议失败 事，虽没有指名，但说：「此非世亲之师，世亲认以为师」(7)。佛陀蜜多罗为世亲的前辈，是真 谛与玄奘所共传的。佛陀蜜多罗，当时在阿瑜霨国Ayodhya^，这是经部盛行；『瑜伽师地 论』从这里传出；无着、世亲来这里弘化的地方。『四谛论』说：「大德佛陀蜜，广说言及义」 (8)。本书曾有论及：佛陀蜜多是一位经部师(9)。「广说言及义」，佛陀蜜的广论，对世亲的思想 ，应有重要的影响，这才「世亲认以为师」。译传中国的，有昙摩蜜多Dharmamitra（西元 四三０年前后）译『五门禅经要用法』，题为「大禅师佛陀蜜多撰」。这是禅观集，部分为鸠摩 罗什Kuma^raji^va『思惟要略法』的编入。所说「五门」，也与譬喻系的瑜伽相合。说一切 有部譬喻师，瑜伽师，经部，本来是非常接近的。这可能就是「世亲认以为师」的佛陀蜜多罗。
依仅有的传说，可以这样说：世亲继承了古世亲与如意，阿毗达磨的健驮罗学风，而佛陀蜜 多罗，在经部的思想上，给予世亲以重要的影响。
注【119-001】『婆薮簄豆法师传』（大正五０·一八八上中）。
注【119-002】『婆薮簄豆法师传』（大正五０·一八九下一九０上）。
[P650]
注【119-003】『大唐西域记』卷二（大正五一·八八０下）。
注【119-004】『付法藏因缘传』卷六（大正五０·三二一中）。
注【119-005】 木村泰贤『阿毗达磨论之研究』所引（二九七注3）。
注【119-006】『杂阿毗昙心论』卷一（大正二八·八六九下）。
注【119-007】 『成唯识论述记』卷四（大正四三·三七九中）。
注【119-008】『四谛论』卷一（大正三二·三七五上）。
注【119-009】本书第十一章第六节第一项。
世亲Vasubandhu『俱舍论』的内容与性质，略如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一· 一上）所称叹：
「斯论┅┅采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经 部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。┅ ┅故印度学徒，号为聪明论也」。
这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在 的。『俱舍论』的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如 [P651] 『俱舍论颂（圆晖）疏』卷一（大正四一八一四上中）说：
「五百罗汉既结集（『大毗婆沙论』等）已，刻石立誓：唯听自国，不许外方。敕药叉神 守护城门，不令散出」。 「然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。於有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏 彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即 众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：此部众中未离欲者，知长 老破，必相致害。长老可速归还本国」。 「于时世亲至本国已，讲毗婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶， 书写此偈。如是次第成六百颂，摄大毗婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰：谁能破 者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈」。 「将此偈颂，使人赍往迦湿弭罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标 颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰：此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言 ，似相调耳。如其不信，请释即知。於是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。 论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言」。
这段文，可分四节：一、『大毗婆沙论』不许流传外方；二、世亲隐名前往学习；三、还国 [P652] 造论颂；四、造释论。迦湿弭罗Kas/mi^ra不许『大毗婆沙论』流传外方，『大唐西域记』 也有此说(1)。世亲去迦湿弭罗，学习『大毗婆沙论』，论理是极有可能的。但这一传说，实为另 一不同传说的改写，如『婆薮簄豆法师传』（大正五０一八九上中）说：
「刻石立制云：今去，学此法人，不得出礓宾国。八结文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出 国」。 「阿肫霨国，有一法师，名婆沙须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毗婆沙文义， 於馀国弘通之。法师托迹为狂痴人，往礓宾国，在大众中听法。而威仪乖失，言笑舛异 。┅┅於十二年中，听毗婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧，诸 夜叉神高声唱令：大阿毗达摩师，今欲出国。即执将还，於大集中，众共检问。言语纰缪 ，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。┅┅法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云 ：我已学得礓宾国毗婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。┅┅礓宾诸师，后闻此法 已传流馀土，人各嗟叹」！
潜往迦湿弭罗学『大毗婆沙论』的，是须跋陀罗Subhadra，不是世亲。将『大毗婆沙 论』文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弭罗，不许『大 毗婆沙论』文义的流入外方，而允许外人来迦湿弭罗修学，这是什麽意思呢？不久前，西藏佛教 [P653] ，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的，所以佛教的名 学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留 学。比对这种情况，迦湿弭罗不愿『大毗婆沙论』外传精熟毗婆沙文义者到外方，相信极可 能是基於这样的同一理由。而且，『发智论』的研究发达，使阿毗达磨论成为说一切有部正宗。 而『大毗婆沙论』的集成，使迦湿弭罗毗婆沙师，成为说一切有部，阿毗达磨的正宗。要确保这 一教义的权威，不许精熟毗婆沙文义者外流，是一项有效的方法。『大毗婆沙论』集成，阿毗达 磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表 示佛法的正义，属於迦湿弭罗。阿毗达磨酉方系，譬喻师，分别论者，当然都不能毫无反感的。 但『大毗婆沙论』，不但文广十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般 所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；毗婆沙师的真意，是不能轻易决了的（ 从众贤与世亲诤毗婆沙义，可以发见这种情形） 。不满毗婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解 毗婆沙义，也就无可如何了！从『阿毗昙心论』以来，说「无作假色」，但没有予无表实色以深 彻的评破，而提贡业力的更好说明。初期的经部师鸠摩逻多Kuma^rala^ta，诃黎跋摩 Harivarman，也还是这样，这与不许毗娑沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟毗婆沙 文义者外流，毗婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弭罗的权威性，开始衰退。「偏斥毗昙」 [P654] 的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟於毗婆沙文义，将迦湿弭罗的毗婆沙义，流行东 方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理 的开展。
世亲讲『大毗婆沙论』，每天摄成一颂，圆晖是引述『婆薮簄豆法师传』的。姑不论其他， 但从『大毗婆沙论』的组织次第来说，也与『俱舍论』的次第不合。每日造一颂的传说，是决无 其事的。受迦湿弭罗的礼请，世亲才造论释，也出於『婆薮簄豆法师传』。世亲为了精究『大毗 婆沙论』义，曾到迦湿弭罗修学，大致与事实相近Ta^rana^tha印度佛教史，说世亲依众贤修学 『毗婆沙』，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依『俱舍论颂』，与毗婆沙义 不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。『婆薮簄豆法师传』说：「论成后，寄与礓宾 诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦」(2)。当时迦湿弭罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤 Sam!ghabhadra造『顺正理论』的缘起了。
为了说明『俱舍论』造作的实际情形，先略述『俱舍论』的传译与品目。俱舍论曾经二译： 一、陈天嘉四年（西元五六三），真谛Parama$rtha在番禺与南海郡，继续译出：『俱舍论 偈』一卷，『阿毗达磨俱舍释论』二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一六五四） ，玄奘在长安大慈恩寺译出，名『阿毗达磨俱舍论』，凡三十卷。又别出『阿毗达磨俱舍论本颂 [P655] 』一卷。陈唐二译，都分为九品：
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唐 译 陈 译
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1.分别界品 1.分别界品
2.分别根品 2.分别根品
3.分别世品 3.分别世间品
4.分别业品 4.分别业品
5.分别随眠品 5.分别惑品
6.分别贤圣品 6.分别圣道果人品
7.分别智品 7.分别慧品
8.分别定品 8.分别三摩跋提品
9.破执我品 9.破说我品
第九「破执我品」，实为世亲的另一论书。前八品都称「分别」，第九品称「破」，是立名 不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。『顺正理论』对破『俱舍论』，而没有 「破我执品」。这都可以证明为另一论书，而附『俱舍论』以流通的。『俱舍论法义』，举六证 以明其为别论(3)，早已成为学界定论了。『俱舍论』（八品）的造作实情，『俱舍论广法义』， [P656] 首先指出：「世亲论主，依法胜论（『心论』）立品次第，少有改替，对阅可知」 。『阿毗达磨 论之研究』(4)，广为论列，以说明世亲的『俱舍论』，是依『心论』、『杂心论』为基础，更为严 密，充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出於批判的精神，而论究法义的。究竟这是 相当正确的见解。
『阿毗达磨俱舍论』，义译为『对法藏论』。如『论』卷一（大正二九一中）说：
「由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏 。是故此论名对法藏」。
本论『发智论』，释论『大毗婆沙论』，足论六足论，是阿毗达磨论对法 论。『俱舍论』能摄对法论的一切胜义，所以名『对法藏论』。在名称上，显然是阿毗达磨论的 一部。所说的「依彼，从彼引生」，决非每天讲『大毗婆沙论』的摄颂，而是在摄『发智』，『 毗婆沙』论义的。在『阿毗昙心论』，『杂阿毗昙心论』的基础上，广摄六足、『发智』、『婆沙 』的胜义而成。本书第十章，已说过：『大毗婆沙论』集成后，妙音Ghos!a首先类集阿毗达 磨要义，成『甘露味论』十六品。西方论师法胜Dharmas/res!t!hin将『甘露味论』改组为十品 ，并制造偈颂。名『阿毗昙心论』 。阿毗达磨的精要，易诵易持，因而为阿毗达磨论，奠定了制 作的新规模。由於『心论』的过於简略，所以大家为『心论』作释，广引『大毗婆沙论』义。这 [P657] 里面，就有古世亲的六千颂本。但这麽一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点 ，被讥为「智者尚不了」的「无依虚空论」。『杂心论』主法救Dharmatra^ta出来，将其 他的阿毗达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入『心论』各品。对於当时多诤论的论义，别立一「 择品」，成为『杂心论』。世亲的『俱舍论』，就是在这一系列的论书上，重为造作的。
『心论』的「界品」、「行品」，明一切法的体用。「业品」、「使品」、「贤圣品」、「 智品」、「定品」，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受『甘露味论』的 组织影响，又立「契经品」、「杂品」，加一「论问品」后三品仍不免杂乱无绪。『杂心论 』间杂了更多的论义，又别立「择品」，在组织上，更为杂乱。世亲的『俱舍论』，对品目作了 重要的改革。别立「分别世间品」於「业品」之前，容摄『施设论』『大毗婆沙论』，有关器世 间与有情世间的众多法义，及一向被编入「契经品」的十二缘起、七识住等论义。「分别世间品 」，与「业品」，「随眠品」，别明有漏法的生、业、烦恼三杂染。『杂心论』的后四品， 彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。『俱舍论』八品的组织，条理与次第 ，在所有阿毗达磨论书中，可称第一。
『心论』二百五十颂，『杂心论』扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步 的严密论究：对於内谷，阿毗达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对於颂文，无论是修正， [P658] 增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五百九十六颂的『杂心论』，在『俱舍论』中， 被保存而简炼为三百馀颂；另又增补二百馀颂，总为六百颂。论颂数。与『杂心论』相近；而内 容的充实，不是『杂心论』所能比了！『俱舍论』不愧为阿毗达磨论的杰作。『俱舍论』不再是 『心论』那样的阿毗达磨概要，而是阿毗达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成『阿毗达磨显宗论 』本颂。所以世亲的『俱舍论』颂，对说一切有部的阿毗达磨论宗，是有重要贡献的。
然而，『俱舍论』并不等於『发智论』、『大毗婆沙论』的胜义集成。早在法胜造『心论』 ，已表示出一项倾向对迦湿弭罗的毗婆沙师，存有不满的情绪。这在『心论』的论义中，可 以清楚地看出来的(5)。『杂心论』虽接近毗婆沙师正义，而也说「无作假色」。这是西方、健驮 罗一带的阿毗达磨论师，不满毗婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿毗达磨，是重思考，重理 性的，所以自称为「正理论者」，「如理论者」，「应理论者」。以理为准则，解说一切契经； 契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。『发智论』，是 上座，说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra综合整 理编成，这确实是伟大的。『发智论』的研究发展，造成说一切有部阿毗达磨的隆盛。迦湿弭罗 论师，推重『发智论』为佛说，看作阿毗达磨的最高准则。集成大毗婆沙论，评破百家，以迦湿 弭罗师说为正义，不容少有异议。毗婆沙师的精神，虽重於理论的评判；而在精神的深处，为『 [P659] 发智论』的权证所胁制，所以态度是专断的。阿毗达磨的西方系，不满毗婆沙师，虽说「无作假 色」，偶有枝末异义，而在传统的阿毗达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有 部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是 种子饫习说。这对於三世有的阿毗达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿毗达磨的传统，对 於阿毗达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弭罗论师所说「阿毗达磨是佛说 」的权威性。因为这是足以腐蚀阿毗达磨重理性，重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物 。所以首先喝破：「因此传佛说对法」。撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从 相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考阿毗达磨的真精 神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以 多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他「密意所许，经 部为宗」(6)，是不对的。赞同说一切有部的，多着呢！以阿毗达磨的正理为准则，所以『论』末 （大正二九·一五二中）说：
「迦湿弭罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正量在牟尼」。
注【120-001】『大唐西域记』卷三（六正五一·八八七上）。
注【120-002】『婆薮簄豆法师传』（大正五０·一九０中）。
[P660]
注【120-003】『阿毗达磨俱舍论法义』卷一（大正六四·一一中）。
注【120-004】木村泰贤『阿毗达磨论之研究』（第五篇：二五九三二四）。
注【120-005】如本书第十章第三节说。
注【120-006】『俱舍论颂疏』卷一（大正四一·八一五中）。
世亲Vasubandhu的『俱舍论』，论义是遍及（声闻）佛法全部的；法义非常深密，立 破极其精严，所以受到佛教界一致的推重。一般的论书，总有他的宗旨所在；『俱舍论』的宗是 什麽呢？是说一切有部，还是其他呢？在说一切有部中，是迦湿弭罗Kas/mi^ra毗婆沙宗， 还是其他呢？古来的见解，很不一致，如说：
Ⅰ「虽明一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执」(1)。 Ⅱ「此论多据婆沙以制颂，长行中唯以理胜为宗，非偏一部，然其间多以经量为正义也」 (2)。 Ⅲ「今详世亲着论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。┅┅┅二者密宗，所谓经部。 ┅┅故知世亲密意所许，经部为宗」(3)。 [P661] VI「说一切有为论主宗。论中往往有部宗义，我所宗故；品品后题下言说一切有部，如发 智、婆沙论等，岂非简别宗部？然置传说，依经部义正有部宗，盖欲令自宗清白，全非 改宗」。 「有部为宗，而於其中庄严宗义，故稍别馀。如婆沙四大论师，同有部宗，而其所立各 有少别，谁言是非有部宗」(4)！
Ⅰ是普光『记』说：Ⅱ是法宝『疏』说。这二家的意趣相近：『俱舍论』是理胜为宗，没有 宗派成见的。虽依说一切有部造论，而多以经部为正义。Ⅲ是圆晖『颂疏』说，意趣也相近，但 分为二宗：表面所宗的，是说一切有部；而密意内心所宗的，是经部。这多少表示了，以经 部为宗的真意，与上二家不同。Ⅳ是日本快道林常『俱舍法义』所说。对『俱舍论』的研究，林 常氏的功力极深，不是普光等所及的。依他说：『俱舍论』是说一切有部为宗。经最严密的研究 ，而得这样的结论，是不免令人惊奇的！这是对於「宗」的意义，没有注意的关系。对於『俱舍 论』的所宗，我想分别的来说明：
一、「非说一切有部，非毗婆沙宗」。论到宗派，首先要承认：同一部内，不可能没有异说 的；但尽管异说纷绁，不妨是一部。又，这一部与那一部，彼此是有共同的；但尽管多有同义， 还是别部。这是宗派的实际情形，那应依什麽而决定所属的宗呢？论到宗或部，内容都是很广的 [P662] ，略可有三类：一、根本的；二、重要的；三、枝未的。一宗有一宗的根本，或是理论的，或是 实行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特质。如失去了这根本特色，就不能说是这一宗了。依 义理得名的，如中观（空）宗，唯识（有）宗，内部都有不同的派别。但只要是：依缘起法以明 自性空；以佛说一切法空为究竟了义的，就是中观（空）宗。依虚妄分别识以立一切法；以一切 法空为不了义，而是无其所无，有其所有的，就是唯识（有）宗。这是根本义。重要的，是对全 部理论，或修持方法，有重大影响的。这种重要义的不同，是同一部内，存有不同派系的原因。 如在说一切有部内，有重论的阿毗达磨者，持经的譬喻者。枝末义，或是经文的解说（不重要的 ），或是定义的修正，这都是无关宏旨的。所以要论定『俱舍论』是否说一切有部，是否毗婆沙 宗，要从根本的、重要的去辨别。
是否说一切有部？最好，依世亲自己的解说，如『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）说：
「若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。 谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说 无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄」。
『顺正理论』，也有这同样的定义(5)。所以以「说一切有」为特质的说一切有部，是肯定三 世实有，法性恒有的。这样，与过去未来无的，或现在及过去未与果业是有的分别说部，才能明 [P663] 显的分别出来。对於这三世实有，或过去未来非实有的对立意见，『俱舍论』是怎样主张的呢？ 论中曾有大辩论(6)：一、毗婆沙师立三世实有，并举教证，理证。然后明四大论师，成立三世不 同，而以世友Vasumitra「以约作用，位有差别；由位不同，立世有异」为正义。二、世 亲约二世无实（经部师等）说，加以批评。先针对世友的「依用立世」，明用应如体，三世不成 ，而以讥笑的口吻说：
「许法体有，而说性非常；性体复无别，此真自在作」！
对於法体恒有，依用而立三世，有为无常，讥刺为同於外道。然后别解经文，以否定他的教 证；虽然去来非实，还是二缘生识，有所缘而识生，有业果，否定他的理证。末了，以这样的话 ，结束论难：
「是故此说一切有部，若说实有过去未来，於圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如 契经所说而说┅┅一切有者，唯十二处。或唯三世，如其所有而说其有」。
世亲的结论：过去未来实有的说一切有部，是说不通的。但「一切有」的确是佛说，一切有 就是十二处有。如要说三世有，那就要「如其所有而说其有」现在是现有，过去是曾有，未 来是当有：这是彻底破斥三世实有的说一切有宗。末了，毗婆沙师这样说：
「毗婆沙师作如是说：如现实有过去未来，所有於中不能通释，诸自爱者，应如是知：法 [P664] 性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无」！
真正的毗婆沙师，是不会这麽说的（对阅『顺正理论』可知）。这是假作毗婆沙师的话，以 表示：道理是讲不通了！虽然不能通释，也不能就说过去未来是没有。爱护自宗的，应该还是要 坚持三世实有。这不等於说：毗婆沙师的三世实有宗，是不合正理，仅为信仰的宗派成见吗？
对三世实有的说一切有部，世亲论是这样坚定的破除，还能说「有部为宗」吗？至於『法义 』所依据的理由：「我所宗故」，到下面再说。后题「说一切有部俱舍论」，陈译但作「阿毗达 磨俱舍释论」。唐译的后题，是译者或录者所附上去的，不能成为说一切有部的证明。以四大论 师为比喻，但四大论师虽所说不同，都是无保留的确信三世实有，这当然是说一切有部了，『俱 舍论』怎麽可以相比呢？
「毗娑沙师是我所宗」，这确是『俱舍论』所说的，相同的语句还不少。这真是以毗婆沙为 所宗吗？决不是的，这是故意这麽说的（如下面所说）。现在先举一义来说：凡是所宗，就是所 信，所尊敬的。所以宗派意识强化起来，是的当然是是的，不是的也非说成是的不可，这当然是 不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，对之一定有一种关切的同情。要讨论，要评 破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不会疾言厉色的恶口相加。这在信仰的领域中，是一定 的。但世亲对於毗婆沙师，曾严厉的呵责，如『俱舍论』卷一五（大正二九·七九中下）说： [P665] 「迦湿弭罗国毗婆沙师言：犯根本罪时，不舍出家戒。所以然者，非犯一边，一切律仪应 遍舍故。┅┅若於所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。┅┅何缘薄伽梵说：犯四重者， 不名衛刍，不名沙门？┅┅依胜义衛刍，密意作是说」。 「此言凶勃，凶勃者何？谓於世尊了义所说，以别义释令成不了！与多烦恼者，为犯重罪 缘。┅┅然彼所说，非犯一边，一切律仪应遍舍者，彼言便是徵诘大师。大师此中立如是 喻：如多罗树，若被断头，必不复能生长广大，诸衛刍等犯重亦然」。 「於此无义，苦救何为？若如是人犹有衛刍性，应自归依如是类衛刍」！
毗婆沙师的见解，是否违反经说，是否会由此而引起人的犯重戒，是另一问题。而在批评时 ，直斥为「凶勃」，是过分严厉，说他与佛为难；末了说：你觉得犯重戒的还有衛刍性，还是真 衛刍的话，那你去归依礼敬他好了！我觉得，世亲如真的以毗婆沙师为宗，是不应这样深恶痛绝 的。
二、「全盘论究，重点评破」。世亲为什麽造『俱舍论』，是否为了弘扬毗婆沙宗？答案是 否定的。世亲造论的意趣，是对於毗婆沙义，来一番「全盘论究」，「重点评破」。从『大毗婆 沙论』集成以来，说一切有部内的譬喻师，西方（健驮罗等）的阿毗达磨论师，都激起程度不等 的反毗婆沙的情绪。譬喻师改宗现在有说（分别说者），成立经部譬喻师，「偏斥毗昙」。西方 [P666] 阿毗达磨论师，以法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心论』开始，进行阿毗达磨的组织化。 「无作假色」，也流露出反毗婆沙的声息。但是，反对不只是情感的事，要「善自他宗」。非彻 底了解毗婆沙义，就不能破斥毗娑沙义。即使破斥他，也不能击中要害，徒然是诤论不了！到世 亲的时代，毗婆沙师的权威迦湿弭罗宏传，不许流出，已经过去了！世亲再去迦湿弭罗修学 ，作一番全盘的论究。在『杂心论』的基础上，彻底改组，将阿毗达磨的坚实要义，统摄无遗， 成为『阿毗达磨俱舍论』颂。世亲并没有维护阿毗达磨、毗婆沙义的信心，所以插入「传说」， 「传许」等字样。世亲总结了当时反毗婆沙的理论，在长行的释论中，更严密，更精确，更技巧 的发挥出来。不但说一切有部的根本义（三世实有），被彻底否定了，就是重要的论义，也被驳 斥得一无是处。世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对於阿毗达磨毗婆沙义，口口 声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦。总之，「假拥护， 真反对」，尽量让毗婆沙的弱点暴露出来。当然，毗婆沙义并不会从此不能成立，但对说一切有 部，确是经历一次从来未有的打击。为了说明「假拥护与真反对」，举四例为证：
Ａ毗婆沙师立「有别实物，名为同分」。论主予以难破，而立「即如是类诸行生时，於中假 立人同分等，如诸谷麦豆等同分」。接着说：「此非善说，违我宗故」(7)，结归毗婆沙义。毗婆 沙的同分实有，被难破了，而经部的同分假有，却没有破斥。不曾破斥对方，却来一句「此非善 [P667] 说，违我宗故」。这等於说，善说与不善说，与理论无关。只有在宗派信仰的立场，才说同分是 对的。这种论法，谁能说是维护毗婆沙宗呢？二无心定的立破，末了也说：「此非善说，违我宗 故」(8)，完全是同一手法。
Ｂ毗婆沙师成立得（成就）是实有的。论主依经部的意思，给以彻底的难破，然后成立经部 的成就（得）是假有的。末了，如『论』卷四（大正二九二二下）说：
「如是成就，遍一切种是假非实。唯遮於此，名不成就，亦假非实。毗婆沙师说此二种， 皆有别物，实而非假」。 「如是二途皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」。
经部把毗婆沙师难破了，而论主却说这二部都是「善说」，好像同样尊重，心无偏袒。但仔 细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。毗婆沙师说的不错，因为是我所宗的。这 与上一例相同，只有站在宗派的立场，才说得与非得的实有自体是对的。
Ｃ在「无为无因果」的解说中，毗婆沙师成立择灭别有实体。经部师说：「一切无为皆非实 有」，着重在择灭无为的非实。於是毗婆沙师与经部，展转难破，似乎毗婆沙师着急了，於是妙 论登场：
毗：「若许无为别有实体，当有何失」？ [P668] 经：（说实有）「复有何德」？ 毗：「许便拥护毗婆沙宗，是名为德」。 经：「若有可护，天神自知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失」！
这一段对话，是世亲故意插入的，真是妙极了！形容毗婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何 好处（德），只是为了拥护毗婆沙宗。劝毗婆沙师不必着急，如毗婆沙宗而值得拥护，天神会来 拥护你的。这未免太挖苦了！接着，经部彻底评破毗婆沙师的择灭实有。末了，解说阿毗达磨的 「无事法云何？谓诸无为法」，各作不同的解说，而归结到「无为无因果」的颂文，也就冲淡了 二宗立破的气氛(9)。
这一手法，又见於无表色的论辩(10)。毗婆沙师引经，立无表色实有。经部师说：「此证虽多 ，种种希奇，然不应理」。在对破毗婆沙师的过程中，插入一段对话：
「何於无表偏怀憎嫉，定拨为无，而许所饫微细相续转变差别」？ 「然此与彼，俱难了知，今於此中无所憎嫉。然许业道是心种类，由身加行，事究竟时， 离於心身，於能教者身中，别有无表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事 究竟时，即此由彼相续转变差别而生，如是所宗可令生喜」。
毗婆沙师抱怨论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的 [P669] 解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接着，将说一切有部的经证，全部否定了 ；毗婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：「且止此等众多诤论！毗婆沙师说有实物名无表色 ，是我所宗」。这等於甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣 告中止说：不要打了，胜利是属於甲的。
类似的论法，又见於「眼见」的论辩(11)。毗婆沙师说眼根能见，（法救）论主依「眼识依眼 见色」说，评破毗婆沙师。经部师忽以第三者的身份出场，如『论』卷二（大正二九·一一中）说：
「经部诸师有作是说：如何共聚栌掣虚空？眼色等缘生於眼识，此等於见孰为能所？唯法 因果，实无作用。为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了。智者於中不应封着」！
毗婆沙师被难破了，经部师却以第三者身分，对双方开示一番。然后又归结到「然迦湿弭罗 国毗婆沙宗，说眼能见」。这种论辩的叙述法，毗婆沙师站在被攻难的地位，几乎没有辩护自己 ，反击对方的权利。论主自己呢？或是说：大家都是对的；大家都不要再诤论了；或者以第三者 来开示一顿。我相信，在世亲的内心中，没有一些些，以毗婆沙义为自己所宗的。否则，论辩的 进行，是不会这样的。
Ｄ毗婆沙师立名句文身是实有的，受到经部师的彻底批评，但末了还是结归毗婆沙说，如『 论』卷五（大正二九二九下）说： [P670] 「有别（实）物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思 所能了故」。
毗婆沙师的成立实有，没有提出理论，而说「非一切法皆是寻思所能了故」。这不是论理， 反而以不是寻思所能了来维护自宗。其实，不是寻思所能了，毗婆沙师怎麽知道是实有的？这不 是毗婆沙师，而是形容毗婆沙师的无理可说。这一论法，又见於四相的辩论，如『论』卷五（大正 二九二八下）说：
「岂诸有法皆汝所知，法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知」。
以「法性幽微甚难知」为理由，说明对方所以不知，而其实是有，这只是表示无理可说而已 。辩论四相的末了，有一段最精采的话，如『论』卷五（大正二九二九上）说：
「毗婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故，便弃所宗！非 恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故於过难，应勤通释；於本宗义，应顺修行」。
这段话，从慰勉毗婆沙宗来说，是有意义的。七百年来发展成的大宗，不会毫无理论基础与 长处的。应该忠於所学，不能因别宗的攻难，而放弃自己的所宗。别宗所出的过难，应下一番功 力，依正理而给予通释（世亲自己就从没有这样作）。可是，在两宗论辩时，说这些话，无异确 定了毗婆沙宗的「堕负」。因为，不是为了别宗的攻难，而是没有能力解答。凭宗派的信仰，而 [P671] 说「其理应成」，不是暗示毗婆沙宗的确定失败了吗？
三、「随顺经部，不限经部」。世亲的『俱舍论』，可说是随顺经部的。评破毗婆沙师的论 义，大抵为当时的经部学。经部是现在有的；但现在现有，过去曾有，未来当有，是分别说系、 大众系的旧说，不能说是经部的特义。经部是新兴的学派，思想自由，内部很不统一；但在发展 中，种子说成为经部学的特色。从这点来说，『俱舍论』可说是属於经部的。破斥了说一切有， 以曾有当有说过去未来，这都依种子说而成立。如『论』卷一（大正二九五上）说：
「法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续中，有 十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义。如是眼等（界）谁之生本？谓自种类 同类因故」。
界生本，就是能生一切法的种子性，如眼界（种子）为同类因生眼。十八界（一切种子 ）在一相续身中，这与毗婆沙的界义种类义不同。一切法的种子，在一相续身中，还是在色 根中，还是在心中？世亲基於「无色界无色，无心定无心」的原则，取经部的先轨范师说，如『 论』卷五（大正二九·二五下）说：
「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」。
种子是依心及有根身的。这二者互为种子，就是无色界中，心与色种子，依心而转；无心定 [P672] 中，心与色种子，依色而转；在有色有心时，心与色种子，都依心及有根身而转。对种子的生果 ，说得更明确的，如『论』卷四（大正二九二二下）说：
「此中何法名为种子？谓名与色，於生自果所有展转邻近功能。此由相续，转变，差别。 何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果 功能」。
名与色，也就是心及有根身。种子与名色，是不能孤立起来说的，种子就是名色所有的生果 功能。说明这种子性，依三义：一、转变是在相续身心中，前后的别异性。当前现有的色心，念 念生灭不同；而内在的生果功能，也在转变中。二、相续是身心的相似相续，中间没有间断的； 生果的功能性，也就相续不断如流。三、差别是在相续中，种子要立刻引起自果；这种功能，强 而有力，所以名为差别。种子不是静止的，是心色中的生果功能，在从微而着的发展过程中，从 相续的转变差别中显现出来，所以名为「展转邻近功能」（种子约生果说）。如说业力感果，那 就如『论』所说：
「然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生」(12)。 「思所饫习微细相续，渐渐转变，差别而生」(13)。
如说烦恼的断与不断，道的修成与未修得，那就如『论』卷四（大正二九二二中下）说： [P673] 「谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本。於彼二道所断惑中，无复功力令其现起┅┅圣 者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违， 名为未断」。
「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修 得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见 力，损所依中善根种子，应知名断；非所依中善根种子，毕竟被害，说名为断。要由功力 而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就」。
起惑造业的生死流转，转迷启悟的出世解脱，都依於这一根本思想去解说。这是经部的不共 义，也是大乘唯识的共义。在这根本思想上，『俱舍论』是宗於经部的。
但是，从『俱舍论』的全体去看，重要的论义而与经部不合的，也是不少的。这姑举一义 ：经部说：「故处是假，唯界是实」(14)；而『俱舍论』说：处与界都是实有的(15)。这里面，含有 重大的歧义，如『俱舍论』卷二（大正二九一一中）举经部说：
「唯法因果，实无作用」。
这是什麽意义呢？「界」是持义，是自相不失。种族、种类，都从诸法自相，各各差别而来 。说一切有部阿毗达磨论师，寻求自相，分别到一一法的单一性，自相不失，为「实有自性」的 [P674] 根本义。界是观自相而成立，也就是深观自体（静态的分别）而成立的。这样的法性实有，说一 切有部，从现在而论到过去未来也好。经部从现有而论到种子（曾有，当有）也好，原则上是没 有差别的。所以，「唯法因果」（依唯识的术语，是从种生现，从现饫种的因果），是真实有的。 「处」是生长门义，是为依为缘的六根、六尘。经部以为：刹那生灭的诸法，成为现实活动的，是 一种综合活动。这种动态的作用，是观待他而成立的；是从种种关系而成综合的作用，是假的。 在这一见地上，举依根、缘境、发识的作用来说：眼根一一极微，是没有为依生识作用的； 色境一一极微，是没有为缘生识作用的。眼识自体，也没有依根极微、缘色极微的作用。在 极微和合中，在能依所依，能缘所缘，能见所见，能了所了的综合相关中，作用都是假有的。所 以「实无作用」，「十二处是假」。『俱舍论』的见地不同，如『论』卷一（大正二九·五上）说：
「多积聚中，一一极微有因用故」。
一极微，当然不可能为依为缘而生识。但众微积聚，所以能为依为缘，正由於为缘的作用， 一一极微也是有的。这样，一一法性，不但自相实有，待他的作用，也是实有的；这正是阿毗达 磨者的见解。阿毗达磨论师，立胜义实有，世俗假有。究其实，「世俗中世俗性胜义故有」(16)； 「即胜义中依少别理，立为世俗，非由体异」(17)。这就是世俗不离胜义，依胜义而成世俗的意思 。所以，世俗的总实相用，是不能说有的；可不能说「别实用」也是没有的。 [P675]
『俱舍论』不同经部说的不少，所以是「不限经部」的。
注【121-001】『俱舍论（光）记』卷一（大正四一一上）。
注【121-002】『俱舍论（宝）疏』卷一（大正四一四五八中）。
注【121-003】『俱舍论（圆晖）颂疏』卷一（大正四一八一五中）。
注【121-004】『阿毗达磨俱舍论法义』卷一（大正六四七中下）。
注【121-005】『顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）。
注【121-006】『俱舍论』卷二０（大正二九一０四中一０六上）。
注【121-007】『俱舍论』卷五（大正二九二四上中）。
注【121-008】『俱舍论』卷五（大正二九二六上）。
注【121-009】『俱舍论』卷六（大正二九三三下三五上）。
注【121-010】『俱舍论』卷一三（大正二九六九上七０上）。
注【121-011】『俱舍论』卷二（大正二九一０下一一上）。
注【121-012】『俱舍论』卷二０（大正二九一０六上）。
注【121-013】『俱舍论』卷一三（大正二九六九下）。
注【121-014】『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
注【121-015】『俱舍论』卷一（大正二九五上）。
[P676]
注【121-016】『大毗娑沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
注【121-017】『顺正理论』卷五八（大正二九·六六七上）。