『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
再来具体的说明『俱舍论』思想系属。先将上座部派的谱系，分列如下：
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┏有我派┅┅┅┅犊子部等
┏三世有┫
┏毗婆沙师
┏阿毗达磨师┫
┗无我说┫ ┗西方师等
上座部┫
┗持经譬喻师┓
┣经部
┗现在有┅┅┅┅分别说部┛
先说法义的理论问题：『俱舍论』颂，以阿毗达磨的姿态出现，而实不信阿毗达磨是佛说， 称之为「传说」，「传许」；到释论，充分表现了反毗婆沙师的立场。阿毗达磨论师，是以论为 实相说的；以论通经的；特别是毗婆沙师，强调阿毗达磨的权威性。西方师等，重论而态度自由 得多。持经譬喻师，与后起的经部譬喻师，是以经为量的，以经简论的。他们对於阿毗达磨的「 [P677] 本论」『发智』、六足，没有尊重的表示，例如说：「我等但以契经为量；本论非量，坏之 何咎」(1)？「宁违论文，勿违经说」(2)。『俱舍论』主，对契经与本论的态度，在譬喻师与西方 师之间。
从这一立场，而作法义的理论思考，主要是依经部譬喻师（取分别说的现在有），彻底否定 了三世实有说。论到色法：1.难破「无表色」(3)。2.难破譬喻大师觉天Buddhadeva的「 十种色处，唯大种性」；而说：「由此如前所说诸界大种、造色，差别义成」(4)。3.依阿毗达磨 毗婆沙师说：「触有十一，谓四大种，滑性、涩性、重性、轻性，及冷、饥、渴」。末了说：「 传说如此」(5)，这表示不信，是主张滑、涩等七法，只是四大种的和集安布差别。『大毗婆沙论 』卷一二七（大正二七·六六一下六六二中）说：
「觉天所说：色唯大种┅┅造色即是大种差别」。 「法救说离大种别有造色┅┅然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。
『俱舍论』是：能生四大，所造十色处是实有的；触处中的所造触，法处所摄的无表色，是 非实有的。这一见解，无疑为远承大德法救Dharmatra^ta的学统；法救是着名的譬喻大师 。一般『俱舍论』的学者，对於反毗婆沙的论义，几乎都称之为经部说。其实，经部譬喻师，是 从说一切有部演化而来。经部内部的论义，并不统一，所以这些经部义，探求根源，正不妨说是 [P678] 说一切有部中，持经譬喻师的古义。
还有，阿毗达磨论宗，身表业以形色为体，语表业以语声为体，是形色与语声而有善恶性的 ；都是实有自体的。『俱舍论』予以破斥(6)，这当然是依经部师说。在说一切有部中，法救与觉 天，对这一问题，没有明文。而泛称为譬喻师的，就说：「表无表业，无实体性」(7)。可见这也 是说一切有部中，譬喻师的古说。
论到心与心所，阿毗达磨论宗，是心与心所别体，同时相应的。法救「说心所法非即是心」 (8)；「诸（心）心所是思差别」(9)。这是心与心所别体，而心所为思心所的差别。觉天说：「心 所即心┅┅心所即是心之差别」(10)。法救与觉天，虽有心与心所，一体与别体的异说，而与一般 譬喻师相同，都主张「心心所次第而生」(11)，前后而非同时相应的。世亲时代的经部师，或说离 心无别心所（同觉天说），或说有三心所，或说有四，或说有十，或说有十四(12)，真是异说纷绁 ，莫衷一是。在这一问题上，世亲采取了犹豫审慎的态度。在明心心所相应时，直依阿毗达磨论 义，不加讨论(13)。在明十大地法时，又提出了阿毗达磨论师的意见，如『论』卷四（大正二九一九 上）说：
「诸心心所，异相微细，一一相续分别尚难，况一刹那俱时而有？有色诸药，色根所取， 尚难了知，况无色法，唯觉慧取」。 [P679]
这一问题，在有关的论义中，不断的提出来。1.作意与舍同时相应的疑问，如『论』卷四（ 大正二九·一九中）说：
「如何可说於一心中，有警觉性，无警觉性作意与舍二相应起」？ 「岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知」！ 「有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反」？ 「此有警觉，於馀则无，二既悬殊，有何乖反」？ 「若尔，不应同缘一境，或应一切皆互相应」！ 「如是种类所馀诸法，此中应求！如彼理趣，今於此中应知亦尔」。
这是经部师表示了异议：在一心中，对立的心所法，怎麽可能俱起呢？作意与舍，是性质不 同而容易理会的。其实，每一心所，有他的不同作用，觉得同时相应是很难理解的。然在阿毗达 磨论师，以为异类是可以同起的。对於这一问题，互相问答，而论主不加判断，只是希望注意这 一问题，研究这一问题。
2.提出了三摩地以心为体的异说（也是古代法救的见解）(14)。互相提出意见后，没有定论。
3.从初二禅的喜乐受，说到寻伺俱起不俱起的问题。末了，如『论』卷二八（大正二九一四七 中）说： [P680] 「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应慎思择」！
4.由於触而引发了辩论：还是三和合触？还是三和生触？经展转立破，结论如『论』卷一０ （大正二九·五三中）说：
「故应定许一切识俱，悉皆有触；诸所有触，无不皆与受等俱生」。
5.寻伺俱起问题：结论为：「寻伺二法，定不可说一心相应」(15)。这是与毗婆沙师分明不合 的。但即使寻伺不相应，对阿毗达磨论，心与心所别体，同时相应的根本定义，也并无严重损害 。总之，在心与心所一体或别体；心与心所，心所与心所，是否同时和合而生的问题上，世 亲是那样的审慎！与真反对，假拥护的「是我所宗」，态度截然不同。虽然世亲对经部、譬喻师 的意见，也有部分同情，认为值得考虑。但在『俱舍论』的立场，是同意阿毗达磨论师的见地。 这可以举一问题来从旁证明：说一切有部的譬喻师(16)，法救的后学世友Vasumitra『问 论』(17)，都认为灭定有心。有心而没有心所，譬喻师是认为合理的。这样，论到无色界后，无心 定后，一切色、心从何而生起？当然是心能持一切种，色、心都从心（种）而生。经部说受饫， 也以心受饫说为正义。但世亲不同，说无心定没有细心，主张有根身与心互持种子(18)。为什麽特 地采取「先轨范师」的这种见解，因为有心而没有心所，或有触而没有受、想，是违反阿毗达磨 的传承的。世亲无疑是由此而不许灭定有细心不灭，不许心持一切种子。等到大乘宣说：阿赖耶 [P681] 识是有心所相应的，世亲也就改宗阿赖耶识持种说(19)，灭尽定有阿赖耶识不灭了。所以，在心与 心所的问题上，『俱舍论』主世亲，是非常的审慎持重；说世亲赞同经部，不如说世亲尊重阿毗 达磨的传统。
不相应行法，凡十四法：得，非得，同分，无想异熟，无想定，灭尽定，生，住，异，减。 名身，句身，文身。『俱舍论』一一的评破，成立非实有性(20)。这也是法救以来，譬喻师的共义 (21)。假有，是没有实性，不是没有这种意义。怎样解说这些假有呢？『俱舍论』是以经部譬喻师 的论义去说明的。
无为法虚空，择灭，非择灭。据『大毗婆沙论』，觉天也是成立三无为的(22)。法救说： 虚空是假立的(23)。譬喻师说：择灭，非择灭，无常灭，都没有实体(24)。『俱舍论』中，以经部师 的立场，说三无为是非实有的(25)。
从上看来，在分别诸法自相，或实或假的论证中，心与心所，『俱舍论』是尊重阿毗达磨论 师的。色法，不相应行法，无为法，都取经部师说：也是远承说一切有部譬喻师，特别是大德法 救的思想。
再说修证实践问题：世亲在『俱舍论』中，对修证是看得极为重要的。阿毗达磨，并不只是 法义的理解，而是谛理的现观。所以末了说：「佛正法有二，谓教证为体。有持说行者，此便住 [P682] 世间」(26)。教法是三藏，而主要为法义的理解；证法是道的修证。修证的历程，『俱舍论』「分 别贤圣品」，有严密的论列。修行入证的程序，略出从凡入圣的部分如下：
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┏所观所证的四谛
总明┫
┗应住应修的戒慧
┏净器三因身心远离·喜足少欲·住四圣种
入道二门不净观·持息念
┏别相念住
┏四念住（闻思）┫
┗总相念住
别明┫勤修三慧┫ ┏暖
顶
┗四善根┫
忍
┗世第一法
┏十五心见道
┗现证四谛┫
┗十六心住果
发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。『俱舍论』所说的，虽也引用经部的说明（定 义等）；而进修的方法次第，与说一切有部阿毗达磨论师，可说是相同的。身心远离，喜足少欲 ，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。真正的修行，开始总 不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。这是阿毗达磨的古说（后演进为三度门，五 停心）。依止起观，就是四念住。先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法 为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了，引起顺抉择分善根，就是暖、顶、忍、世第一法。 从暖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相， 唯一刹那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。在十五心中，名为见道 ，是预流初果向。十六心道类智，就是证果。这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三 不还果：依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的：而修证者的证入， 有渐登初果，或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与 毗婆沙师的定论相合。主要不同的，是说阿罗汉不退，取经部譬喻师的见解。还有，现在有者， 对法智与类智的解说，是法智观现在法，类智比观过去未来法。三世有者，说法智观欲界法，类 智比观色无色界法。『俱舍论』取现在有说，而对法智与类智的解说与观行的实践有关的， 也还是与阿毗达磨者的意见一样。 [P684]
在义理方面，世亲是偏向经部的。以「假拥护」的姿态，而说「阿毗达磨是我所宗」。修证 方面，世亲是遵循阿毗达磨论者的定说。为什麽不取经部说呢？这正是经部的弱点所在。修证与 现观次第，必须有所禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路。经部是新起的学 派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，如离开过去的传统（说一切有部譬喻师的传承，分别说 者的传承），便是一片空白，显得无所禀承了！这是不能凭理论去开创的。然而经部大师们，都 想发挥其理论的天才，开辟一条修证的新轨道。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，立灭 三心见道说。婆薮跋摩Vasuvarman立一心见谛（大众，分别说义），又杂出十二心见道 （犊子部），十五心见道（说一切有部）说。室利逻多S/ri^ra^ta立八心现观次第。在这种情 形下，世亲不愿追随经部大师们的方向，宁愿遵从说一切有部阿毗达磨论师的修证历程。经部本 出於说一切有部譬喻师；这一修证历程，也就是古代譬喻师的传承。
从上来分别论证，可见世亲是重视契经的。在法义上，心心所法，多少同意经部，而仍取阿 毗达磨论宗。色法，不相应行法，无为法，取譬喻师及经部说。在修证上，可说完全是阿毗达磨 毗婆沙说。那末，『俱舍论』到底是什麽宗呢？还是中国古德说得好：「理胜为宗」。法义以外 ，还有修证，所以「说多取经部义」，「密宗经部」，也是不能成立的。
西方阿毗达磨者，譬喻者，因『大毗婆沙论』的集成，罢斥百家，引起或多或少的反毗婆沙 [P685] 师的情绪，世亲在经部思想勃兴的气运中，完成了对毗婆沙师的大批评。然而，对毗婆沙师来说 ，世亲有几句话，仍然有其价值。如『论』卷五（大正二九二九上）说：
「岂容多有设难者故，便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故於过难，应 勤通释；於本宗义，应顺修行」。
注【122-001】『俱舍论』卷一０（大正二九·五三中）。
注【122-002】『俱舍论』卷二六（大正二九·一三六上）。
注【122-003】『俱舍论』卷一三（大正二九·六八下七０上）。
注【122-004】『俱舍论』卷二（大正二九·八下）。
注【122-005】『俱舍论』卷一（大正二九·二下三上）。
注【122-006】『俱舍论』卷一三（大正二九·六八中下）。
注【122-007】『大毗娑沙论』卷一二二（大正二七·六三四中）。
注【122-008】『大毗娑沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【122-009】『大毗娑沙论』卷二（大正二七·八下）。
注【122-010】『大毗娑沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
注【122-011】『大毗娑沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
注【122-012】『顺正理论』卷一一（大正二九·三九五上）。
[P686]
注【122-013】『俱舍论』卷四（大正二九·二一下）。
注【122-014】『大毗娑沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
注【122-015】『俱舍论』卷四（大正二九·二一中下）。
注【122-016】『大毗娑沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
注【122-017】『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
注【122-018】同上。
注【122-019】『大乘成业论』（大正三一·七八四中）。
注【122-020】『俱舍论』卷四、五（大正二九·二二上二九中）。
注【122-021】『大毗娑沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
注【122-022】『大毗娑沙论』卷一二七（大正二七·六六二上）。
注【122-023】『大毗娑沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
注【122-024】『大毗娑沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
注【122-025】『俱舍论』卷六（大正二九·三四上三五上）。
注【122-026】『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二中）。
以『俱舍论』为中心的世亲Vasubandhu学，『破执我论』与『大乘成业论』，是相关 而有助於世亲思想的阐明，所以附在这里，略为论及。『破我论』，就是『俱舍论』末后的「破 执我品」。这本是别论，不属於『俱舍』六百颂的。但在造『俱舍论释』时，早就有了『破我论 』的构想，所以说：「破我论中当广思择」(1)；「破我品中当广显示」(2)。所以论的体裁，虽不 是阿毗达磨，而一向附於『俱舍论』流通。也就被看作『俱舍论』的一分了。『大乘成业论』 ，玄奘於唐永徽二年（西元六五一）译出。早在东魏兴和三年（西元五四一），毗目智仙 Vimoks!a-Prajn~a^rs!i译出，名『业成就论』。西藏也有译本，也名『业成就论』，没有大乘二字。
『胜义空经』说：「有业有异熟，作者不可得」。这两句话，扼要的说出了佛法的根本论题 。业果是相续的；作业与受报者我，是不可得的。这与外道的我论不同，显出佛法的特色。 执我就执我所；执我我所，就有我爱。这是烦恼的根源，从此起惑，造业，受报；无边生死的苦 迫，只是由於执我。所以无我而有业果，不但说明了生死相续，也启示了解脱的可能。我是没有 实体的，只是虚妄迷乱的执着；无我，就开启了解脱的大门。然而，以种种的观察，求实我不可 得，在理论上也许是并不太难的。所难的，是剩下来的一大堆问题。有情无始以来有生以来 ，我是感觉中最实在的。一有知识，什麽都将自己，从一切中对立起来，以主体的姿态去应付一 切。同时的身心活动，直觉为统一的。从小到老，从前生到后世，想到从生死到解脱，都直觉有 [P688] 一种统一性。这种同时、前后中的统一性，主体性，是怎样的根深蒂固！如有兴趣的话，直觉中 得来的统一性，主体性，发展为形而上的神秘的真我论，不妨说得妙而又妙。其实，归根结柢， 只是人同此心，心同此感（执），极平常的自我直觉。所以理论的破斥，容易折伏对方的口舌， 而不易使对方由衷的信受。必须在无常、无我中，成立业果相续，才能使人趣入佛法。那末，『 破我论』与『成业论』，正代表了这两方面的问题。
『破我论』「破执我品」，首先说：「诸所执我，非即於蕴相续假立，执有真实离蕴我 故。由我执力，诸烦恼生，三有轮回无容解脱」(3)。并以现比二量所不能得，否定离蕴实有的我 体。以下破我分三段：1.破犊子部的不可说我。犊子部与说一切有系，原有亲密的关系。但为了 无力成立无常无我的业果相续，而取通俗的有我说，成立与蕴不一不异的不可说我。世亲对於犊 子部的有我说，是非常慨叹的，所以在论序中说：「大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真 理无制人，由鄙寻思乱圣教」(4)！犊子部的不可说我，是依蕴施设，而不可说与蕴是一是异的； 是六识所能了知的。论主约依五蕴而安立，为六识所了知两大妄执，层层难破，并引经以说 明补特伽罗我体的非有。犊子部提出的经证，也给予一一解说。但问题还在：「为说阿谁流转生 死」？这是流转中的主体问题。「若一切类我体都无，刹那灭心，於曾所有久相似境，何能忆知 」？这是经验的记忆问题。刹那生灭，怎麽后心能知前心所知的。如解说为「忆念力」，那又谁 [P689] 在忆念？谁能忆念？这些才是说我、执我，非有我不可的问题所在。
2.破数论的我说。数论以为：有事用，必有事用者；行有行者，识有识者。论主加以破斥。 又正面说明：识心的相续生起，不相似，次第不一定的理由，而结论（大正二九·一五七下）说：
「诸心品类次第相生因缘方隅，我已略说。委悉了达，唯在世尊」！
3.破胜论的我说。胜论以为：识必依我，德必依实。论主说无我而有业果，因而引起了：没 有我而业已灭坏，怎能生果的问题。论主依经部义，说「从业相续转变差别，如种生果」，开示 业果相续的道理。结论（大正二九一五九中）说：
「前来且随自觉慧境，於诸业果略显相。其间异类差别功能，诸业所饫转变，至彼彼位 彼彼果生，唯佛证知，非馀境界」。
无常无我，由心导引的业果相续，实为佛法的深处。世亲一再说：「委悉了达，唯在世尊」 ；「唯佛证知，非馀境界」。这所以佛要为阿难说，「缘起甚深」了。末世的佛学者，专在理性 的，抽象的概念上，大谈玄妙，而不能归结到这一问题；对於业感缘起，看作浅易的，不足深论 的，这是最可慨叹的事！
『成业论』，顾名思义，是成立业与业果相续的论书。佛陀说法，平常而又切实。佛说三业 身业、语业、意业。业是动作，也就是行为，存於内心，而能使心实现为行为的，是意业。 [P690] 也称思业，思就有「役心」的作用。由思的推动而表现於外的（思已业），是身业、语业，就是 身体与语言的活动，而有善恶性的行为。身业、语业，表现於外的，名为表业，在行动的当下， 引发一种业力能感果报的力量；除了感报，是永不失坏的。这是不可见的：求之於内心，也 是不能发现的。所以这种存在，名为无表业。不精确的通俗的解说，与说一切有部说相近。这是 近情的，容易为人信受的。自佛法进入部派时代，分别自相，一一寻求自性。身表、语表、无表 ，到底是什麽？这麽一来，部派间不免意见纷歧了。本论对於业的论究，可分三段：一、检讨各 派对表无表业的意见，加以评论，而结归经部的思想。
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┏毗婆沙师「形色」说及其评难
┏表业┫正量部「行动」说及其评难
遮异义┫ ┗日出论者「行动」（意行）说及其评难
┏毗婆沙师「无表色」说及其评难
┗无表业┫
┗正量部等「不失法」「增长」说及其评难
立正义经部「由思饫心相续功能」说
在这一段中，经部本师日出论者，也受到评破。可见日出论者，经部初创，还不曾完成一宗 [P691] 独到的理论。经部的正义，是「由思差别作用饫心相续，令起功能；由此功能转变差别，当来世 果差别而生」(5)。概略的说，这是经部师的共义。但论到二无心定及无想天，心相续断，怎麽能 由先业感报，意见又开始纷歧了。这样就进入第二段的立破。
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┏过去灭心为缘续生说及其评难
遮异说┫色根及心互为种子说及其评鸡
┗灭定犹有细心说及其评难
┏标宗义
┏教证
教理证成┫
┗理证
会异门
立正义┫所缘行相不可知
┏诸经但说六识难
通释妨难┫
┗二识一身俱起难
┗遮我而立阿赖耶识
上一段文，遮破异说而归於经部义，还与『俱舍论』的思想相同。这一段文，遮经部异说而 归正义，就进入了『俱舍论』以外的思想领域。『俱舍论』赞同先轨范师身根及心互为种子 说(6)；在这『成业论』中，受到遮破。世亲采取了阿赖耶识受饫说。在造『成业论』时，一定读 过无着Asan%ga的『摄大乘论』。因为这一段的正义，可说是『摄大乘论』「所知依品」的 略论。「能续后有，能执持身，故说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识。前 生所引业异熟故，即此亦名异熟果识」(7)。这与『摄论』所说三相，大致相合。教理证成，只是 简略了些。会异门中，说有分识、根本识、穷生死蕴；说所缘行相不可知，都是与『摄论』相合 的。这一段的末了，说明为什麽不许我体实有，而立阿赖耶识，说到了问题的核心。在生死流转 到解脱中，佛法说无常无我，但不能没有似常似我的统一性与主体性。阿赖耶受饫说，可说答覆 了这一问题，如『论』（大正三一·七八四中下）说：
「谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断。彼彼生处，由异 熟因品类差别，相续流转，乃至涅簄方毕竟灭」。
但世亲『成业论』的造作，决不是为了弘扬大乘，正是为声闻弟子说法。称为经部，「经为 量者」，而建立经中没有说过的阿赖耶识，论理是有点矛盾的。所以世亲说：「又於今时，一一 部内，无量契经皆已隐没，如释轨论广辩应知。故不应计阿赖耶识定非佛说」(8)。不从大乘经求 [P693] 证，而说应有说阿赖耶识的契经，只是失传吧了！
第三段，以阿赖耶识受饫说，说明三业以思为体性；由思饫阿赖耶识，而成业果相续。如论 说：「由此证成，但思差别，饫习同时阿赖耶识，令其相续转变差别，能引当来爱非爱果，非如 彼说身语业相」(9)。
注【123-001】『俱舍论』卷一六（大正二九·八六下）。
注【123-002】『俱舍论』卷二０（大正二九·一０六上）。
注【123-003】『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二中）。
注【123-004】同上。
注【123-005】『大乘成业论』（大正三一·七八三下）。
注【123-006】『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
注【123-007】『大乘成业论』（大正三一·七八四下）。
注【123-008】『大乘成业论』（大正二九·七八五中）。
注【123-009】『大乘成业论』（大正二九·七八五下）。
世亲Vasubandhu的『俱舍论』，对迦湿弭罗Kas/mi^ra毗婆沙师，当然引起了极 度的震动。「礓宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦」(1)，也是意料中事。教界权威的毗婆沙义 ，是从来没有受过这样有体系的强力攻难的。於是众贤僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra出来 ，造『顺正理论』，「救毗婆沙，破俱舍论」。世亲锋利的评难，也真是遇上了对手了！如『大 唐西域记』说：
「迦湿弭罗┅┅新城东南┅┅有故伽蓝，形制宏壮，芜漫良甚┅┅┅昔僧伽跋陀罗论师， 於此制顺正理论」(2)。 「秣底补罗┅┅德光伽蓝北三四里，有大伽蓝。┅┅是众贤论师寿终之处。论师迦湿弭罗 国人也。聪明博达，幼传雅誉，特深研究说一切有部毗婆沙论。时有世亲菩萨，一心玄道 ，求解言外。破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论。辞义善巧，理致清高，众贤循览，遂 有心焉。於是沈研钻极，十有二岁，作俱舍雹论二万五千颂。┅┅於是学徒四三俊彦，持 所作论，推访世亲，世亲是时在磔迦国奢羯罗城。远传声问，众贤当至。世亲闻已，即治 行装┅┅寻即命侣，负笈远游。众贤论师当后一日，至此伽蓝，忽觉气衰。┅┅门人奉书 至世亲所。┅┅（世亲曰）此论发明我宗，遂为改题为顺正理论」(3)。 [P695]
众贤是迦湿弭罗悟入Skandhila的弟子(4)，精通毗婆沙义的大学者，是毫无可疑的。以十二 年的时间，造『顺正理论』，有追寻世亲，想与世亲来一次面决是非的传说。『大唐西域记』说 ：世亲本在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度。西藏传说：世亲避往尼泊尔 Nepa^la(5)。『婆薮盘豆法师传』，也有众贤要求论辩，而世亲拒绝会见的传说(6)。总之，众 贤造论的本意，有破斥『俱舍论』，重申毗婆沙义的自信与决心，而被传说为『俱舍雹论』的。 时在世亲晚年（应为西元五世纪初），也就没有面决的机会。『大唐西域记』的传说，插入众贤 病重将死，作函向世亲忏谢，世亲为他改名『顺正理论』；这都是不足信的妄说！
众贤所造的论，有二部：一、『阿毗达磨顺正理论』，玄奘於永徽四、五年（西元六五三 四年）译出。这是二万五千颂的大论(7)，译为八十卷。依『俱舍论颂』而次第广释，凡不合毗 婆沙正义的，一一加以评正。『俱舍论』依经部义而破毗婆沙的，一一为之辩护。针对『俱舍论 』而造，被称为『俱舍雹论』的，就是这一部论。二、『阿毗达磨俱舍显宗论』，玄奘於永徽二 、三年（西元六五一二年）译出，共四十卷。『顺正理论』，是依『俱舍论颂』的，仅改第 二「分别根品」名为「辩差别品」。『显宗论』虽也是解释『俱舍论』，凡不合毗婆沙义的颂文 ，就删了改了（并不多）。内容大体为节出『顺正理论』显正义的部分。
传说『顺正理论』是世亲改题的，全不足信！如『显宗论』序颂（大正二九·七七七上）说： [P696] 「我以顺理广博言，对破馀宗显本义。┅┅已说论名顺正理，乐思择者所应学。文句派演 隔难寻，非少劬劳所能解。为撮广文令易了，故造略论名显宗。饰存彼颂以为归，删顺理 中广抉择，对彼谬言申正释，显此所宗真妙义」。
『顺正理』，显然是众贤自己立名的。有人信传说而怀疑序颂，今再引『顺正理论』文：「 是故应随此顺正理，说能所触」(8)。「况随圣教顺正理人可能忍受」(9)！「况此顺理正显圣言」 (10)！「顺正理」，那有世亲改题的话呢！
注【124-001】『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九０中）。
注【124-002】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八七下）。
注【124-003】『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一下八九二上）。
注【124-004】『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一上）。
注【124-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九０）。
注【124-006】『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九０下）。
注【124-007】『婆薮盘豆法师传』作：「随实论，有十二万偈，救毗婆沙义，破俱舍论」。颂数不免夸张（大正五０
·一九０下）。
注【124-008】『顺正理论』卷八（大正二九·三七二下）。
注【124-009】『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
[P697]
注【124-010】『顺正理论』卷五（大正二九·三五九下）。