『说一切有部为主的论书与论师之研究』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『顺正理论』的研究与理解，首先应有公平的立场。『顺正理论』的重心，可归纳为两点： 1.世亲Vasubandhu以阿毗达磨论者的身分，作『俱舍论』。世亲说：「迦湿弭罗 Kas/mi^ra议理成，我多依彼释对法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方师说，或取馀师 说，或自立正义。众贤Sam!ghabhadra认为不合阿毗达磨毗娑沙正义，一一的遮破而显正 义。2.世亲随顺经部，所以众贤遮破世亲所说，更进一步，以「经部毗婆沙论」作者室利逻 多S/ri^ra^ta为主要对象，对经部作多方面的破斥。
在『俱舍论』中，阿毗达磨毗婆沙义，处於被鉴定，被批判的地位。不但没有反驳的机会， 连为自己辩护的时间也不充分。所以，据『俱舍论』而论说一切有部与经部的短长，是难以公允 的。众贤的『顺正理论』，至少对他而一一反击，对自而一一辩护，有了说一切有部的自己立场 。世亲与众贤的论书，对说一切有部与经部，使我们得到较多的了解。不过，过去的『俱舍论』 学者，受到世亲菩萨威望的影响，几乎是一边倒的，世亲总是对的；反而众贤是不合毗婆沙义， 而被称为新萨婆多。在我看来，这是不公平的。对阿毗达磨毗婆沙义，应确认阿毗达磨毗婆沙义 [P698] 的发展性。从『发智论』到『大毗婆沙论』，论义是在进展过程中的。『大毗婆沙论』集成，树 立评家正义，被称毗婆沙师。但『大毗婆沙论』成立，二百多年来，毗婆沙师当然也在发展中的 。对於评家正义，或依固有文句，作精密的新解说。或『大毗婆沙论』所没有说到的，更有新的 论义提出。『大毗婆沙论』与毗婆沙师，涵义是并不相同的。西方系的阿毗达磨论师，自『阿毗 昙心论』，到『杂阿毗昙心论』，不仅是旧说的取舍不同，也一直是在进展中的。就是世亲与众 贤，对於阿毗达磨论义，都不是古典、旧义的纂辑，而是对发展中的阿毗达磨论义，通过自己的 智慧抉择，而进行论究。确认阿毗达磨毗婆沙义的发展性，对『俱舍论』与『顺正理论』，相信 会有更公平，更合理的理解。
世亲与众贤，对阿毗达磨毗婆沙义的论诤，试分几点来说：
1.阿毗达磨的发展性：如『俱舍论』卷九（大正二九·四六下）说：
「於此义中复应思择：为由业力，精血大种即成根依？为业别生根依大种，依精血住？有 言：精血即成根依，谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。┅┅有 馀师说：别生大种，如依叶粪，别有虫生」。
这一问题，不同的意见，是『大毗婆沙论』所没有提到的。这一新问题、新意见，『俱舍论 』与『顺正理论』，同样的提起，可以想见阿毗达磨发展中的情形。又如无表色相，『俱舍论』 [P699] 卷一（大正二九三上）说：
「乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。┅┅相似相续，说名随流」。
世亲这一解说，受到众贤的评破，如『顺正理论』卷二（大正二九三三五中）说：
「非初刹那，可名相续。勿有太过之失！是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者， 是假非实；无表非实，失对法宗」！
众贤的评论，不能说是不对的。但世亲的无表色相，是承『杂心阿毗昙论』的。『杂心论』 说无表为：「强力心能起身口业，馀心俱行相续生。如手执香华，虽复舍去，馀气复生」(1)。又 说：「流注相续成善及不善戒」(2)。在『阿毗昙心论经』中，早已说到：「无教者，身动灭已， 与馀识相应，彼相续转。┅┅若与馀识俱，与彼事相续，如执须摩那华，虽复舍之，犹见香随」 (3)。『阿毗昙心论』说：「谓转异心中，彼相似相随」(4)。传为众贤师长悟入Skandhila 所作的『入阿毗达磨论』也说：「有善不善色相续转」(5)。这可见从『阿毗昙心论』以来，无 表是假色，不是色，早已用「饫习」的意义，在相续流转中，说明无表色了。这是西方系阿毗达 磨（甚至毗婆沙师）的新倾向。但依阿毗达磨毗婆沙师来说，任何性体的确定，应求於自相，也 就是要从刹那的静态去说明是什麽，而不能从「相续流注」去说明。从相续流注去说，就类似经 部的倾向了。这样，世亲所说的是新发展，而众贤是严守阿毗达磨的正统。 [P700]
说一切有部立法性恒有，三世是没有差别的。同样的法性实有，怎麽有三世的差别？四大家 所说不同，而毗婆沙师取世友Vasumitra的约作用立世说。如『大毗婆沙论』卷七七（大 正二七三九六中）说：
「虽得三名而体无别。┅┅谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭 名过去世」。
在『大毗婆沙论』，又以种种义说明三世差别，第一说是：「诸有为法在现在时，皆能为因 取等流果。此取果用，遍现在法，无杂乱故，依之建立过去未来现在差别」(6)。六因的取果作用 ，也是唯现在的（『杂心论』说：「所作因不说，以乱故」，近於『大毗婆沙论』的有馀师说， 为『顺正理论』所破）。说明三世差别的作用，决不是一切作用，而是这样的取果用，也就是引 生自果的作用。但『大毗婆沙论』所说，「作用」一名，是通於一切作用；这是名词含义的不精 确。为了避免由於名义多含而来的攻难，所以『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一下）说：
「诸法势用，总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能， 亦有功能异於作用┅┅┅唯引自果名作用故」。
世亲解说「士用」为「即目诸法所有作用」(7)。『顺正理论』卷一八（大正二九·四三六上）修正 为： [P701] 「此士用名为目何法？即目诸法所有功能。如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用 。┅┅此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别」。
这一辩正，也是基於「作用」，「功能」的分别原则。『大毗婆沙论』泛称作用，作用是有 种种差别的。『顺正理论』卷五一（大正二九六二七中）说：
「依如是义，故有颂言：诸法体相一，功能有性多。若不如实知，名居佛教外」。
这种功能性多，也可说作用性多，应为毗婆沙师所公认的。众贤的分别作用与功能为二，只 是在发展中的由浑而划，以不同的术语，表达不同的意义而已。对阿毗达磨的论义来说，是毫无 新颖可说的。
2.毗婆沙义的取舍不同：『大毗婆沙论』，对於任何问题，几乎都有不同的意见。有加以评 定的，也有引叙众说而不加可否的。这在阿毗达磨毗婆沙的宏传中，就不免取舍不同；甚至评家 正义，也有重为论定的。众贤对世亲论诤，部分就是如此。如『俱舍论』论四大不离说：「於 彼聚中势用增者，明了可得，馀体非无」(8)，这是「用增」说（陈译『俱舍释论』，似乎双举二 说）；『顺正理论』卷五（大正二九三五五中）弹斥说：
「经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毗婆沙师，言诸聚中一切大种体虽等 有，而或有聚作用偏增。┅┅未审此中经主意趣，定谓谁是毗婆沙师！若诸善释阿毗达磨 [P702] 诸大论师，彼无此说；彼说大种由体故增」。
世亲立用增说，众贤取体增说，而成为谁是毗婆沙师，也就是谁懂得毗婆沙义的论诤。然在 『大毗婆沙论』卷一三一，有「应言大种体有增减」，及「有说大种体无增减┅┅大种体势力有 增微故」(9)体增与用增二家。卷一六。也说到「体无偏增」，「体有偏增」二家(10)。卷一二 七，出「体增」说(11)。『大毗婆沙论』的正义，可能为体增说，但论文并没有明确的论定。传承 中的毗婆沙师，就可能有体增，用增的派别不同了。
如愿智，『大毗婆沙论』有比量知，现量知二说(12)。但於现量知，作「应作是说」，这应为 评家义。『俱舍论』说：「毗婆沙者作如是说：愿智不能证知」(13)，是专以毗婆沙师为比智知了 。而『顺正理论』说：「有比智生，引真证智」证智知；「或比智知亦无有失」(14)：这是双 取二说了。『俱舍论』与『顺正理论』所说的毗婆沙师，都与『大毗婆沙论』不合。这些都是小 节，但可见毗婆沙师的传受，彼此间是不完全相同的。
『俱舍论』辨三慧差别：「毗婆沙师谓三慧相，缘名俱义，如次有别」；加以难破，而主「 依闻正教所生，思正理所生，修等持所生」(15)。其实『大毗婆沙论』，说三慧有二段：一、明三 慧相，有多复次，其中就有依闻生，依思生，依修生说。二、明三慧差别，才约缘名俱义，并举 浮水为喻(16)。『俱舍论』所说的毗婆沙师，专约所缘「缘名俱义」说，是沿『杂心论』说(17)而 [P703] 来的。而约所依依闻教、思理、修定来分别，世亲说也还是出於『大毗婆沙论』的。『俱舍 论』对四念住定义的解说，也有类似的情形。『论』说：「毗婆沙师说：此品念增故，是念力持 慧得转义┅┅理实应言：慧令念住，是故於慧立念住名」(18)。然『大毗婆沙论』实有「慧由念力 得住」及「慧力令念住境」二说(19)。『俱舍论』偏以初义为毗婆沙师，也只是盛行的一说而已。
众贤所说，也有与评家正义相反的。如『俱舍论』说中有入胎；「又诸中有从生门入」(20)。 与『杂心论』说(21)一致。『大毗婆沙论』本有二说：「随所乐处无碍入胎」；「入胎必从生门」 (22)，评家取后说。『顺正理论』却说：「有说：中有皆生门入。┅┅理实中有随欲入胎，非要生 门，无障碍故」(23)；与评家正义，恰好相反。这些，不应拘文而论是非，应解为毗婆沙的传承不 一，取舍不同。毗婆沙师与『大毗婆沙论』，涵义是不完全相同的；如『瑜伽论』与瑜伽宗，瑜 伽师，不是完全相同的一样。
3.新义与古义：众贤的论义，每被指为不合毗婆沙师的新义。如非择减，众贤在『顺正理论 』卷一七（大正二九·四三四中）说：
「非唯阙缘，名非择灭。然别有法，得由阙缘，此有胜能障可生法，令永不起，名非择灭 」。
『大毗婆沙论』说：「此灭由何而得？答：由缘阙故」(24)。有人据此以为，古义唯「缘阙」 [P704] 一义，而众贤说「缘阙」、「能碍」二义，所以是新义。『俱舍论法义』有详细的论辩(25)，只是 不许毗婆沙师，非择灭有能碍的意义。然『大毗婆沙论』卷三二（大正二七·一六四中下）说：
「此灭由何而得？答：由缘阙故。┅┅由缘阙故，毕竟不生；由此不生，得非择灭」。 「此非择灭，唯於未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生；若法不生，此 得便起，如与欲法」。
依第一则，由缘阙而法毕竟不生，不生所以得非择灭。非择灭对於法的不生，并没有说到能 碍。依第二则，非择灭就是要遮碍有为法令永不生的。所以法不生时，就得非择灭，而堕於毕竟 不生法中。将这两则综合起来，不正是众贤所说的吗？众贤不过将有法能碍，说得意义明确些， 有什麽新可说呢？所以，当时悟入的『入阿毗达磨论』，也说：「有别法毕竟障碍未来法生」(26)。
其次，是和合与和集的问题，如『俱舍论法义』卷二（大正六四·五五中）说：
「正理四：破上座五识缘和合假物，不缘实有极微，而自立极微和集实物缘义。┅┅新萨 婆多之称，起於此」。
这一论断，也是不尽然的。经部以和合色为所缘，说一切有部以极微为所缘。但说一切有部 的极微，不是一一极微别住的，而是和合的。如『大毗婆沙论』说：「眼等五识，依积聚、缘积 聚；依有对、缘有对；依和合、缘和合」(27)。所以一切有部，五识是以和合极微为所缘的。和合 [P705] 极微（积聚极微）与和集极微，到底有什麽不同呢？『顺正理论」卷四（大正二九三五０下），叙 上座宗说：
「极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。┅┅极微一一各住无依缘用 ，众多和集此用亦无」。
据玄奘的译文，和合与和集，显然为同一意义。然和合极微的和合，容易与和合假色的「和 合」淆混，众贤这才多用「和集极微」一词。依此而分别新古，不免吹毛求疵了！
还有，众贤立二种受，如『顺正理论』卷二（大正二九三三八下）说：
「一、执取受，二、自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随 触」。
依众贤的意思：执取受，是受的领纳境界，也就是境界受。自性受，依「领纳随触」而立， 正表显苦受、乐受等特性。众贤的分别，与世亲相合。『俱舍论』说「受领纳随触」(28)；又於卷 一（大正二九·五二下）说：
「一、顺乐受触，二、顺苦受触，三、顺不苦不乐受触。此三，能引乐等受故；或是乐等 受所领故；或能为受行相依故名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触 而生故」。 [P706]
触与受等俱生，而触为受的近依。触是顺於受的，这是什麽意义呢？『俱舍论』约三义释： 一、「能引乐等受」：是触为缘生受的意思。二、「是乐等受所领」：这明白说：受以触为所领 的。三、「能为受行相依」：触的行相，是顺、违、俱非；这能为受的乐、苦、舍行相所依。『 俱舍论』又说明：触能为受所领及行相所依。因为行相非常近似；顺、违、俱非触，是乐、苦、 舍受所依。如将三义倒过来说：触行相与受行相相似，所以触能为受行相依。触能为受行相依， 所以（顺等）触是（乐等）受所领。触是受所领，所以能引受生。所以名触为顺受。经论说「受 以领纳为性」，不仅是领纳境界（受也总取所缘境相）；领纳境界，不容易说明受的特性。「领 纳随触」，领纳触的顺违等相而生受，才能明确的表示受的特性。『俱舍论』、『入阿毗达磨论 』，都说「领纳随触」；众贤分受为二。可见阿毗达磨毗婆沙师，正沿这一分别而开展。或者拘 泥古论，说「领纳」而没有说「领纳随触」，所以说这是随触的境界受，也就是许境界受而不许 自性受。其实，众贤的分别，只是顺应阿毗达磨论风，分别得更明晰而已。
末了，说一切有部与经部的论诤：『顺正理论』对经部的难破，为全论最重要的部分。这由 於世亲随顺经部而破说一切有部，及东方当时的经部盛行。众贤可说是卫护说一切有部最忠诚的 大师了！辩论是全面展开，可说接触到声闻佛教的全体。现在举两点来说：
1.认识问题：说一切有部阿毗达磨论师，依佛所说的「二缘（根与境）生识」，认为：有心 [P707] 一定有境；境所缘不但为识所了别的对象，而且有能生识的力用，名为所缘缘。所以，所缘 一定是有的；「非有」是不能生识的。经部譬喻师以为：「有及非有，二种皆能为境生觉」(29)。 这是说：所认识的境，不一定是有体性的；「非有」也是可以成为认识的。这样，二部就对立起 来。
据说一切有部说：境界，有实有的、假有的（假必依实）；对於境的认识，有正确的、有错 误的，也有犹豫而不能决定的。认识可以错误或犹豫，而不能说所缘是没有实性的。如旋火成轮 ，看作火轮是错误的。这一错误认识，是依火!6虷而起；如没有火!6虷为所缘，怎麽也不会看作火轮 的。假有境，依於实有，也是这样。所以，我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘；客观存在的 所缘，有力能引发我们的心识。譬喻师以为：实有的可以成为所缘，假有的也可以成为所缘，假 有的就是无实（实无）。这里面包含一项意义：我们的认识对象，或是假有的，或是实有的。假 有的不是实有，是虚妄。这是将认识的对象，隐然的分为不同的二类。
2.时间问题：现在有而过未无，过去未来现在都是有；二派的论诤，解说经文，成立理论， 双方都非常繁密。互相破斥，也可说都有道理。经部也好，说一切有部也好，时间是依法的生灭 而立的。刹那生灭为现在，也可说是共同的。现在有与三世有的论诤，不是讨论时间自身，而是 论究：刹那生灭的法为现在；法在未生（未来）以前，灭了以后（过去），是有还是没有？说一 [P708] 切有部说：有为法是有生灭的（可能生灭，正在生灭，曾经生灭），有生灭就有时间未来， 现在，过去。现在的刹那生灭，正显现为「行世」的，迁流的有为法；现在是有限的时间一 刹那。从未生而生，生已而灭，知道有未来与过去。法在未来与过去，可说是无限的时间，实际 是不能以刹那，或刹那的累积来表现时间相的。因为这只是「有为相和合」，可能生灭，曾经生 灭，而没有现起生灭的作用。所以刹那现在法，眼能见（可以不见），耳能闻，时间可说长短， 物质（极微和合）占有空间，心识能够缘虑。而未来法与过去法，虽法体一如，与现在一样，名 「现在类」。可是，眼不能见，耳不能闻，时间没有长短，物质不占空间，心识不能缘虑。说一 切有部的过去未来有，是近於形而上的存在。三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经 世」超时间的。但可以称为「恒」，「恒」是经於三世（可能有生有灭）而自体不失的。如 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三三下）说：
「谓有为法，行於世时（成为现在法），不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由 此故说：法体恒有而非是常，性（类）变异故」。
「不舍自体，随缘起用」，就是「不变随缘，随缘不变」的古老形式。说一切有部，从现实 的分别着手，论究到深隐处，有形而上的色彩，仍充满现实的特性。所以，所说永恒的有为法性 ，是无限的众多。假如作为常识的实在论去理解，距离就远了。 [P709]
经部的三世观过去未来无而现在有，与说一切有部非常不同。依经部说：有为法是刹那 生灭的。刹那是诸行相续的刹那：从前后相续中去说刹那，从动态去说刹那，而不是理解为静的 时间点。经上说：「本无今有，有已还去」，可见法是诸行相续中的刹那存在（现在），刹那刹 那的诸行相续。如说刹那生灭的法，未生前已有，过去了还是有，那是不能成立的。然过去未来 ，与前后相续，因果相生的意义有关。如过去是无，怎麽过去的对现在、未来还有影响？如过去 了的业，能够感果。未来是无，怎麽有生起的可能性与必然性呢？经部以「饫习」、「功能」、 「相续展转差别」来说明。当法刹那生灭时，饫习相续而引起功能。相续中的饫习功能，是前前 刹那所饫成，展转流来，所以说过去曾有。功能饫习能引发后果，所以说未来当有。如『顺正理 论』卷五一（大正二九·六二六中）说：
「谓过去世曾有名有，未来当有，有（对前为）果，（对后为）因故。依如是义，说有去 来，非谓去来如现实有」。
经部的意见，有为法只是现在相续的刹那。过去与未来，是非实有的，只是依存相续中 的功能（可说是潜在的能力）。经部的现在与过去未来，如质与能的关系，不断的转化。但在说 一切有部看来，那是：「虽言过去曾有名有，未来当有，有果因故。而实方便，矫以异门说现在 有，何关过未」(30)？ [P710]
认识问题与时间问题的论辩，可从『顺正理论』明有为相(31)，及三世有(32)的论辩中，略窥一 斑。
众贤论师是伟大的，值得尊重的！但说一切有部阿毗达磨的时代，已一去而不复返了。那时 ，正是经部盛行，融归大乘瑜伽的时代。不久，将进入空、有共论的阶段。卓越的见解与严密的 论辩，又焉能重振说一切有部奄奄欲息的颓势呢？
注【125-001】『杂阿毗昙心论』卷三（大正二八·八八八下）。
注【125-002】『杂阿毗昙心论』卷三（大正二八·八九０中）。
注【125-003】『阿毗昙心论经』卷二（大正二八·八四０上）。
注【125-004】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一二下）。
注【125-005】『入阿毗达磨论』卷上（大正二八·九八一上）。
注【125-006】『大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九三下三九四上）。
注【125-007】『俱舍论』卷六（大正二九·三五上）。
注【125-008】『俱舍论』卷四（大正二九·一八下）。
注【125-009】『大毗婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下六八三上）。
注【125-010】『大毗婆沙论』卷一六（大正二七·八二上）。
注【125-011】『大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六三中）。
[P711]
注【125-012】『大毗婆沙论』卷一七九（大正二七·八九七中）。
注【125-013】『俱舍论』卷二七（大正二九·一四二上）。
注【125-014】『顺正理论』卷七六（大正二九·七五０下）。
注【125-015】『俱舍论』卷二二（大正二九·一一六下）。
注【125-016】『大毗婆沙论』卷四二（大正二七·二一七中下）。
注【125-017】『杂阿毗昙心论』卷五（大正二八·九０九上）。
注【125-018】『俱舍论』卷二五（大正二九·一三二中下）。
注【125-019】『大毗婆沙论』卷一四一（大正二七·七二四上）。
注【125-020】『俱舍论』卷九（大正二九·四六上）。
注【125-021】『杂心阿毗昙论』卷一０（大正二八·九五九上）。
注【125-022】『大毗婆沙论』卷七０（大正二七·三六三下）。
注【125-023】『顺正理论』卷二四（大正二九·四七六下）。
注【125-024】『大毗婆沙论』卷三二（大正二七·一六四中）。
注【125-025】『俱舍论法义』卷一（大正六四·二八下二九下）。
注【125-026】『入阿毗达磨论』卷下（大正二九·九八九上）。
注【125-027】『大毗婆沙论』卷一三（大正二七·六三下）。
[P712]
注【125-028】『俱舍论』卷一（大正二九·三下）。
注【125-029】『顺正理论』卷五０（大正二九·六二二上）。
注【125-030】『顺正理论』卷五一（大正二九·六二六下）。
注【125-031】『顺正理论』卷一三四（大正二九·四０五下四一二下）。
注【125-032】『顺正理论』卷五０二（大正二九·六二一下六三六中）。
[P713]