『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
西元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说 「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对於「发出离心，修己利行，求成阿 罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般 若经』、『般舟三昧经』等，都透露了当时的情形，如说：
「是皆非佛所说，馀外事耳」(1)。 「闻是三昧已，不乐不信。┅┅相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会 作是语耳，是经非佛所说」(2)。
部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」 [P2] vaipulya或「大方广」（或译为「大方等」maha^vaipulya），菩萨行者也自称「大乘」 maha^ya^na。也许由於传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘 hi^naya^na。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组 织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终於在印度流行起来 。
佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘 与小乘，同时传入中国；印度Indu因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如『出 三藏记集』卷五『小乘迷学竺法度造异仪记』（大正五五·四０下四一上）说：
「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。於南康郡生儿，仍名南康，长易字 金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非 其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典， 不听读诵」。
竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。 竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰Sim!hala佛教的影响。在罗什Kuma^raji^va来华 以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江东弘传「毗昙」，也曾经反对大乘，如『弘明集』卷一二 [P3] 『范伯伦与生观二法师书』（大正五二·七八中）说：
「提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，┅┅谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经 ，乃不登高座」。
佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加 上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘「 毗昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日 本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基（西 元一七一五四六），着『出定后语』，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛 教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。
注【1-001】『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五上）。
注【1-002】『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０七上中）。
「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是 佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」四部『阿含 [P4] 』及『杂藏』；律藏，是『经分别』与『犍度』等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所 出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城Ra^jagr!ha的五百结集，毗舍离 Vais/a^li^的七百结集而来的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定， 编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的 流传出来，这是不能无疑的。这到底在那里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发於史实 的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传於世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧 而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出 结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。
大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘成佛的法门 不可。或从超越常情「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想像，所以 不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树 Na^ga^rjuna『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）说：
「有人言：┅┅佛灭度后，文殊尸利、弭勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。
「摩诃衍」大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难A^nanda所集出的， 所以大乘者以为：大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是 [P5] 阿难所出，但是与文殊Man~jus/ri^等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘 藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。『大乘庄严经论』提出了成立大乘的八项理由，第 二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」(1)？这是 主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得 更具体的，如元魏菩提流支Bodhiruci所出的『金刚仙论』卷一（大正二五·八００下八０一上 ）说：
「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。 「如来在铁围山外，不至馀世界，二界中间，无量诸佛共集於彼，说佛话经讫，欲结集大 乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集於 彼」。
『金刚仙论』所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各 别的传持了三乘大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。从大乘的见地说，阿难为 菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者 恰好都名为阿难，未免过於巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得 难於信受。 [P6]
三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智螵的『法华经文句』说：「正法 念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽， 此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」(2)。贤首的『华严经探玄记』，澄观的『 华严玄谈』，都有大致相近的引证(3)。『法华经文句』所引证的，是『正法念经』；『探玄记』 所引用的，是『阿霨世王忏悔经』；『华严玄谈』引用『法集经』。这几部经，在汉译经典中， 都没有三阿难的明确文证。可能是根据『金刚仙论』，及『正法念处经』（并没有全部译出）译 者般若流支Prajn~a^ruci的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那结集，由谁 传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答覆。
大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋 吉藏的『三论玄义』（大正四五·八下九下）说：
「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王 舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部 」。 「至二百年中，从大众部又出一部，名多闻部。┅┅其人具足诵浅深义，深义中有大乘 义」。 [P7] 「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。┅┅自撰为五藏：三藏，如常；四、咒藏； 五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部」。
据『三论玄义检幽集』，知道『三论玄义』所说，是依据真谛Parama$rtha三藏所说(4)。 真谛译出『部执异论』，并传有『部执异论疏』，说到部派的分裂与部派的宗义。『三论玄义』 所说，就是依据『部执异论疏』的。据此说，大众部Maha^sa^m!ghika分出的部派，及上座 部Sthavira分出的法护法藏部Dharmaguptaka都传有部分的大乘经，这是真谛 （西元五四六来华）带来的传说。
玄奘的『大唐西域记』，也有类似的传说，如卷九（大正五一·九二三上）说：
「阿难证果西行二十馀里，有連堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百 千人，不预大迦叶结集之众而来至此。┅┅复集素算缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集 藏、禁咒藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。
玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与『增壹阿含经』有关。西元 三八四五年时，昙摩难提Dharmanandi译出『增壹阿含经』的『序品』（大正二·五五０上 下）说：
「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。┅┅诸法甚深论空理，难明难了 [P8] 不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。┅┅方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。
依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属於第四『杂藏』。其后『增壹阿含 经』的释论『分别功德论』，才别出而立第五『菩萨藏』。这是将大乘菩萨思想的根源，推 论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的『摩诃僧律』，没有说到 大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，『序品』的成立，正是为了结集中说 到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想（六度等），起初含容在『杂藏』 中(5)，其后发展而别立『菩萨藏』，表示了渊源於大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众 部可信的文献，只有『摩诃僧律』与『大事』，如『增壹阿含经序』的传说，真谛『部执异论 疏』的传说，玄奘『西域记』的传说，不能用为历史的有力资料(6)。然这些来自印度的古代的共 同传说，固然不能照着文字表面去了解，难道也没有存在於传说背后的事实因素，值得我们去考 虑吗？
大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由於接触
到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说
，着重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的『佛教统一论』，前田
慧云的『大乘佛教史论』。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前
[P9]
早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想
的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这
样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更
广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部Sarva^stiva^din的譬喻师da^rs!t!a^ntika；水
野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部Mahi^s/a^saka间的关系等(7)。在渊源於部派佛教
思想而外，或注意到大乘与印度奥义书Upanis!ad，西方基督教的关系(8)。无论是佛教内在的
、外来的影响，都重於大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的『初期大乘佛教之研究』，开辟一新
的方向「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物
；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗
蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出於出家的部派佛教，推想
有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式
的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛
塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属
於不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属於在家吗？这些问题，应该作更多
的研究！
[P10]
注【2-001】『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九一上）。
注【2-002】『妙法莲华经文句』卷一之上（大正三四·四上）。
注【2-003】『华严经探玄记』卷二（大正三五·一二六中）。『华严经疏钞玄谈』卷八（续八·三一五上）。
注【2-004】『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·四五九中、四六０下、四六五中）。
注【2-005】『四分律』所说的「杂藏」，也有「方等经」，如卷五四所说（大正二二·九六八中）。
注【2-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』（二七五八）。
注【2-007】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一二一六、三一三二）。
注【2-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一七一八）。
「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见 。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由於印度文化的特性，不重历史，而大众部 Maha^sa^m!ghika系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二 、问题太广：论究这一问题，对「佛法」「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法 」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不 容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本着神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确 [P11] 的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每 为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作 者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部 分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展 。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。
从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般 涅簄所引起的，佛弟子对於佛的永恒怀念」。释尊的入般涅簄parinirva^n!a，依佛法来说， 只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅簄了，对佛教人间所引起的震 动与哀思，却是令人难以想像的。阿难A^nanda在佛涅簄时，就是极度悲哀的一人，如『长 阿含经』卷四『游行经』（大正一·二五中下）说：
「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，檫肇而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何 其疾哉！大法沦榈，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地， 所业未成，而佛灭度」！
这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如『 高僧法显传』（大正五一·八六０下、八六三上）说： [P12] 「念昔世尊住此（园）二十五年。自伤生在边地，┅┅今日乃见佛空处，怆然心悲」。 「法显到霨崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，ь泪而言：佛昔於此说首楞严，法 显生不值佛，但见遗迹处所」。
佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅簄 并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。於是感恩的心情，或为佛法着想，为众生 着想，为自已没有解脱着想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅簄以来， 佛教人间的一般情形。
人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅簄后，佛的遗体舍利s/ari^ra， 建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入 涅簄的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念 ，也有少数部派以为是没有多大意义的(1)，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响 力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往 於佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严，敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬，被称为佛出 世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中， 「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修 [P13] 行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬 ，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有 的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿 罗汉的，但「多闻圣弟子」（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是 着名的大天Maha^deva「五事」。上座部Sthavira各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活 的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员(2)。「佛在僧数，不在僧数」， 是部派间「异论」之一(3)。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越於比丘僧以外的意思。无比 伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弭补了佛般涅 簄以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，於是从 圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信 仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源於「佛般涅簄 所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。
「佛般涅簄所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛 教」中间进行着的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法dharma 与毗尼律vinaya。结集所成的经「法」，有四大宗趣「吉祥悦意」，「满足希求 [P14] 」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部『阿含』。「毗尼」在发展过程中，有身清净、 语清净、意清净、命清净四种清净；下戒、中戒、上戒戒具足；波罗提木叉律仪等三大 类。所以无论是法的修证，戒的受持（行为轨范），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异 的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随 着个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同 的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara经师），「持律者」 （vinayadhara律师），「论法者」（dharmakathika论师），「呗!2荞者」（bha^n!aka读诵、说 法者），「瑜伽者」（yoga^da^tr!禅师）。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成 为「经师」（起初，从忆持而称为「多闻者」）。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团 的种种规制；主持如法的羯磨（会议）；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成 为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意 义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求「自相」、「共 相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上， 发展为阿毗达磨abhidharma。阿毗达磨本来是真理的现观，但在论阿毗达磨的发展中，成 为思辩繁密的学问。律师与阿毗达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向 [P15] 於通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因 缘」等相结合。通俗的说法，与论阿毗达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」da^rs!t!a$ntika 。「呗!2荞者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比 譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅 慧的。在佛教分化中，上座部Sthavira是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一 部不同的「律藏」。对於法，分别抉择而成为「阿毗达磨藏」。律制与阿毗达磨论，都是谨严繁 密，重於事相的分别。大众部是重法的；重於法的持行，重会通而不重分别。对於律，重根本而 生活比较的「随宜」，「随宜」并不等於放逸，反而倾向於阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛 教，却不断的回顾、眺望於佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒 法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法毗尼」，与分别精严的律制、阿毗达磨不同（初期大乘经 ，很少说到阿毗达磨与毗尼的波罗提木叉）。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重於慧悟而 不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」（ 四依），不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、 「（近）聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍 毗连，大众共住，过着集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗!2荞者」 [P16] ，都住在这。这的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的 ，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重於 僧伽内部的教化；譬喻者与呗!2荞者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛 、忏悔，就是在这开展起来的。「佛涅簄所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新 的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派 ，更要上探原始的经、律而理解出来。
「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名 为「边地」。佛世的摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana、富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，已 向阿簄提Avanti等边地弘法。阿育王As/oka时代，东方是大众部，西方是上座部。西方 的摩偷罗Mathura^，在「中国」与「边地」的边沿。从这而向西南发展的，以阿簄提为中 心，成为分别说部Vibhajyava^din；向西北而传入礓宾Kas/mi^ra的，成为说一切有部 Sarva^stiva^din。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的毗 舍离Vais/a^li^、央伽An%ga上央伽An%guttara^pa，而传向南方，到乌荼Od!ra、 安达罗Andhra而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行於阿簄提一带 的，又分出化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya。阿 [P17] 簄提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河Goda^vari^、吉私那河Krishna^ 而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在礓宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部， 也传到这。部派复杂，而民族也是臾那Yavana、波罗婆Pahlava、赊迦Saka杂 处，民族与文化复杂而趋向於融和。「佛涅簄所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同 民族文化中发展起来，大乘就是起源於南方，传入礓宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影 响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的 适应，新的信仰。
「佛涅簄所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念 ，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通 过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运「大乘佛法」。本书第二 八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。
「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅 簄所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想， 念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太 多不同的（念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界 [P18] （程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想求成佛道。以根性而论，有重信的信行人 ，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多 方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大 乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂（三百二十万言）的大部。 初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为 大类而分别说明不可。本书九十四章，就是从「佛法」发展而来的，初期大乘经中，重要内 容的分别解说。
一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属於「部派佛教」， 却引向大乘，成为大乘教典，起着中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属 於这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。
二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜菩萨行，而着重於悟入深义的般若波罗蜜 ；大乘菩萨行的特性，在『般若波罗蜜经』中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一 切大乘经。『般若经』的部类不少，属於初期大乘的，如唐玄奘所译的，『大般若经』前五分（ 及同本异译的译典），及『金刚般若分』。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「 原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的 [P19] 历程。『般若经』的前五分，经过了长约二五０（西元前五０西元二００）年而完成。「般 若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向於说明；由简 要而倾向於完备；由菩萨的上求菩提，而着重到下化众生。特别是，以「缘起空」来表示般若的 深义，发展为后代的「中观法门」。
三、「净土法门」：阿!B覭Aks!obhya净土与弭陀Amita^bha净土东方与西方二大净 土，为初期大乘最着名的，当时大乘行者所向往的净土。阿!B覭佛土是重智的，与『般若经』等相 关联；重信的阿弭陀净土，后来与『华严经』相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初 。二大净土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应於大乘经中， 这可以从大乘经而得到正确的答案。
四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利Man~jus/ri^，是甚深法界的阐发者，大乘 信心（菩提心）的启发者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的 全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说， 为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便 」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的， 梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启发！ [P20]
五、「华严法门」：『大方广佛华严经』大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大 乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」， 流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」『净行品』，菩萨的行位 『十住品』，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的 、理想的佛，名为毗卢遮那Vairocana。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上 ，为天菩萨（及他方菩萨）说；「世主」多数是夜叉yaks!a；『入法界品』的增译部分，也 都是天（神）菩萨；金刚手Vajrapa^n!i的地位极高；有帝释Indra特性的普贤 Samantabhadra，比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富於理想、神秘及艺术的气息。着名的『十 地品』，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。
六、「其他法门」：初期大乘经，不属於前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，『法华』与 『宝积经』，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大 乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。
「佛涅簄所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面发展起来，促成「大乘佛法 」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起於西元前五０年 ，到西元二００年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时， [P21] 十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅簄而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛 说，应该可以得到了结论。本书从佛教（宗教）的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大 乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现於 佛教界，渐渐流行起来，习惯於传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤 与排斥的行为。在（部分）传统佛教的反对下，大乘行者采取什麽态度，什麽方法来应付，终於 能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就 解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。
注【3-001】『异部宗轮论』说：化地部执：「於連堵波兴供养业，所获果少」（大正四九·一七上）。
注【3-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』（六一一六一五）。
注【3-003】『成实论』卷二（大正三二·二五三下）。