『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
在「传说」中，菩萨思想的发达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要 是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」『大本经』。释尊的涅簄故事，是「涅簄譬 喻」(1)。弭勒Maitreya未来成佛，是『中阿含经』的『说本经』。南传也有『佛譬喻』。从 「毗尼」中发展出来的佛传，如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』，本起（或「本」或「本 末」）正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属於十二分教的「譬喻」与「因缘」。 [P153]
有关佛陀思想的开展与演化，还应从释尊说起。释尊是现实人间的，历史上真实存在的佛。 佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的 ，而必然是众多的（达到人人可以成佛的结论）。在释尊成佛以前，早已有过多佛出世了，这是 佛法的共同信念。佛是究竟圆满的，到了「无欠无馀」，不可能再增一些，或减少一些（可以减 少些，就不圆满）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解说上，也许说得多少不同， 而到底是佛佛平等，没有优劣的。在觉悟的意义上。也是一样，释尊观缘起而成等正觉，释尊以 前的六佛共七佛，都是观缘起而成等正觉的(2)。与释尊同样的七佛：毗婆尸Vipas/yin、 尸弃S/ikhi、毗舍浮Vis/vabhu^、拘楼孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni 、迦叶Ka^s/yapa及释迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二结集，集成四『阿含经』时，早 已成立，而被编集於『长阿含经』。七佛说的成立极早，西元一八九五年，在Nigliya村南方 ，发见阿育王As/oka所建的石柱，铭文说：「天爱喜见王灌顶十四年后，拘那含牟尼塔再度 增建。灌顶二十年后，亲来供养」(3)。这证实了过去佛说的成立，确乎是非常早的。七佛说，是 早期的共有传说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，传说十四佛(4)；铜钿部 Ta^mras/a^t!i^ya的『佛种姓经』，传说过去二十四佛(5)，是七佛说的倍倍增加。过去佛，有更多的在 佛教界传说开来。 [P154]
以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弭勒成佛，也在第二结集前成立。说一切有部Sarva^stiva^din 编入『中阿含经』(6)；分别说Vibhajyava^din系编入『长阿含经』(7)。弭勒 是释尊时代，从南方来的青年，见於『义品』、『波罗延品』，这是相当早的偈颂集。第一结集 时，虽没有编入「修多罗」与「夜」，但在「记说」部分，已引述而加以解说，这是依『杂阿 含经』而可以明白的(8)。在『波罗延品』中，帝须弭勒Tissa-metteyya与阿多Ajita， 是二人；汉译『杂阿含经』也相同。『中阿含经』的『说本经』，叙述弭勒成佛时，同时说到阿 多作轮王(9)，也是不同的二人。但在大乘法中，弭勒是姓，阿逸多是名，只是一人，与上座部 Sthavira的传说不合，可能为大众部Maha^sa^m!ghika的传说。未来弭勒佛的出现，只 是前佛与后佛佛佛相续的说明。由於释尊入涅簄，不再与世间相关，仅有佛的法与舍利，留 在世间济度众生。对於怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服的。所以释尊时代 的弭勒，未来在这个世界成佛，而现在上生在兜率天Tus!ita，虽然远了些，到底是现在的， 在同一世界的，还可能与信众们相关。部分修学佛法的，於法义不能决了，就有上升兜率天问弭 勒的传说。在中国，释道安发愿上生兜率见弭勒(10)，就是依当时上升兜率问弭勒的信念而来。这 一信仰的传来，是吴支谦（西元二二二二五三）所译的『惟曰杂难经』。!6蔹须蜜Vasumitra 菩萨与罗汉问答，罗汉不能答，就入定上升兜率问弭勒(11)。这一信仰，相信是部派时代就存 [P155] 在的（大乘经每称誉兜率天）。西元五世纪，还传来上升兜率问弭勒的传说，如(12)：
「佛驮跋陀罗┅┅暂至兜率，致敬弭勒」。 「罗汉┅┅乃为（智）严入定，往兜率宫谘弭勒」。 「礓宾┅┅达摩曾入定往兜率天，从弭勒受菩萨戒」。
西元四世纪，传说无着Asan%ga上升兜率问弭勒，传出『瑜伽师地论』，也是这一信仰 。现在兜率天的弭勒菩萨，多少弭补了佛（弭勒是未来佛）与信众间的关切。但见弭勒菩萨，主 要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的『佛说观弭勒菩萨上生兜率陀天经』。 以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弭勒佛听法修行。将来弭勒下生 ，也随佛来生人间，成为易行道的一门。
三世佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什麽异议。但现在的十方世界 有佛出世多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响，是出乎意想以外了。『中阿含经』卷四 七『多界经』（大正一·七二三下七二四上）说：
「若世中有二如来者，终无是处」。
二佛不能同时，是肯定的，不可能有例外的决定。『中部』与『增支部』，也有相同的说明 (13)。上座部系的论师们，继承这一明确的教说，以为释迦佛出世（其他的也一样）时，是没有第 [P156] 二佛的。然在大众部中，却有不同的意见。『论事』评斥「十方世界有佛」说，觉音Buddhaghos!a 解说为大众部的执见(14)。大众部系的十方现在有佛说，今检得：
说出世部：东方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、 Sundara佛。南方有Anihata、Ca^runetra佛。西方有Ambara佛。北方有Pu^rn!acandra 佛(15)。 大众部：「青眼如来等，为化菩萨故，在光音天」(16)。 大众部（末派）：「东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土」(17)。
他方佛现在，是大众部系说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，还是先佛后佛 相续，没有说多佛同时，但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者，如『入大乘论』卷下 （大正三二·四三下四四上）说：
「昙无!5裨多亦说是偈：┅┅上下诸世尊，方面及四维，法身与舍利，敬礼诸佛塔。东方及 北方，在世两足尊，厥名曰难胜，彼佛所说偈」。
昙摩!5裨多Dharmagupta就是法藏。东北方有「难胜佛」，现在在世，不知难胜佛所说 的偈颂，是什麽。铜钿部所传『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛并出的思想，如（南传二 六·九一一）说： [P157] 「此世有十方界，方方无有边际；任何方面佛土，不可得以数知」（六四）。 「多数佛与罗汉，遍集而来（此土）。我敬礼与归命，彼佛及与罗汉。诸佛难可思议，佛 法思议叵及。是净信者之果，难思议中之最」（七六七七）！
「本生」与「譬喻」的传出，似乎释尊过去生中，始终在这一世界修行；见到过去的多数佛 ，也始终在这一世界。於是「一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出」(18)。或说：「一切诸 牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」(19)；所以有「四处（成佛处、转法轮处、降伏外 道处、从天下降处）常定」的传说。不但同时没有二佛，先佛后佛都出於阎浮提Jambudvi^pa 印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从『大智度论』及『入大乘论』，依声闻法而 批评「二佛不并」说的，主要为：一、十方世界无量无数，是『杂阿含经』所说的(20)。十方世界 中，都有众生，众生都有烦恼，都有生老病死，为什麽其他世界，没有佛出世？二、『大智度论 』卷九，引『长阿含经』（大正二五·一二六上）说：
「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。
这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现於无 量世界的佛。至於『多界经』说同时没有二佛，那是这一佛土，不可能有二佛同时，并非其他佛 土也没有。『多界经』也说：没有二轮王同时，也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起，佛教 [P158] 界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅簄而感到无依的信者，可以 生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定於这个世界了。多佛，就有多菩 萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往於十方世界。佛世界扩大到 无限，引起佛菩萨们的相互交流。於是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来， 佛法就进入大乘佛法的时代。
注【25-001】拙作『原始佛教圣典之集成』（六０一）。
注【25-002】『杂阿含经』卷一五（大正二·一０一上下）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·六一五）。
注【25-003】『望月佛教大辞典』（六九三下）。
注【25-004】『佛本行集经』卷四（大正三·六七０下六七二上）。
注【25-005】『佛种姓经』（南传四一·二一九以下）。
注【25-006】『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下五一一中）。
注【25-007】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·四一下四二上） 。 『长部』（二六）『转轮圣王师子
吼经』（南传八·九三）。
注【25-008】『杂阿含经』卷一四（大正二·九五中）。 『相应部』「因缘相应」（南传一三·六七七一）。又『杂
阿含经』卷四三（大正二·三一０中）。『增支部』「六集」（南传二０·一五八一六一）。
注【25-009】『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下五一０下）。
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注【25-010】『高僧传』卷五（大正五０·三五三中下）。
注【25-011】『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下）。
注【25-012】1.『高僧传』卷二（大正五０·三三四下）。2.『高僧传』卷三（大正五０·三三九下）。3.『高僧传』卷
一一（大正五０·三九九上）。
注【25-013】『中部』（一一五） 『多界经』（南传一一下·六二）。『增支部』「一集」（南传一七·四０）。
注【25-014】『论事』（南传五八·四一二四一三）。
注【25-015】Maha^vastu（大事）vol. I. P. 121-123.
注【25-016】『入大乘论』卷下（大正三二·四六上）。
注【25-017】『增壹阿含经』卷二九（大正二·七一０上）。
注【25-018】『入大乘论』卷下（大正三二·四七上）。
注【25-019】『佛所行赞』卷三（大正四·二九上）。
注【25-020】『杂阿含经』卷三四（大正二·二四二上）。
「世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭」(1)！这是佛灭度时， 比丘们内心的感伤。比丘们觉得，从此「无所覆护，失所（依）恃」，如孤儿的失去父母一样。 [P160] 为佛法，为众生，为自己，都有说不出的感伤，因为佛入涅簄，不再与世间发生关涉了。佛教极 大多数的个人，都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这 ，「法身不灭」，「法身常在」，就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」，有三类 不同的意义，而都可说是符合佛法的。
一、佛涅簄后，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，这是在家弟子的事。 出家弟子，由大迦叶Maha^ka^s/yapa倡议，在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会，结集佛说 的经法与戒律，使僧团和合，佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如『增一阿 含经』卷一（大正二·五四九下）说：
「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法」。
「法本」，就是修多罗经（或是「法波利耶夜」）。经法的结集宏传，就是释尊的法身 长在。这一「法身长在」的思想，不是后起的，如『长部』（一六）『大般涅簄经』（南传七·一四二 ）说：
「阿难！我所说法、律，我灭后，是汝等师」。
阿难感到了失去大师（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你们的法与律，就是你们的大师 。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教导吗？以佛的舍利为生身，经与律为法身，等於 [P161] 面见大师，有所依止，有所禀承。但重律的律师，却专在戒律方面说，如『根本说一切有部毗奈 耶杂事』卷三八（大正二四·三九八下三九九上）说：
「汝等衛刍！我涅簄后，作如是念：我於今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每 於半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。
『佛所行赞』，『佛垂般涅簄略说教诫经』，都说波罗提木叉pra^timoks!a戒经，是 汝大师(2)，与『杂事』相合。这是尊重佛的经法与戒律，看作佛的法身；如心与法、律相应，也 可说与佛同在了。
二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故乡入涅簄了。舍利弗的弟子纯陀Cunda沙 弭（或译作均提、均头），处理好了后事，带着舍利弗的舍利（遗骨）、衣钵，来王舍城见佛。 阿难A^nanda听到了舍利弗入涅簄的消息，心里非常苦恼。那时，佛安慰阿难说：「阿难！ 彼舍利弗持所受戒身涅簄耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅簄耶？阿难白佛言：不也！世 尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是khandha犍度，「聚」的意 思。但在后来，khandha都被写作skandha「蕴」，如八犍度被称为八蕴。戒身等五身， 就是「五蕴」。众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终於要无常灭去的。圣 者所有的无漏五蕴戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅簄而就消灭了，这是无漏身，也 [P162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。没有成佛以前， 有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功 德上说（不过，五分法身是通於阿罗汉的）。如归依佛，佛虽已入涅簄，仍旧是众生的归依处， 就是约究竟无漏功德说的。『发智论』的释论，『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四（大正二七·一七七 上）说：
「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」 。
有漏身与无漏所成菩提法，『杂心论』也称之为生身与法身(4)。这样，佛的无漏功德法身， 永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅簄而消失，这是「法身不灭」、「法身常在」的又 一说。
三、传说：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，为生母说法，在天上住了三个月。等到决定日期 ，从天上下来，各地的佛弟子，都来见佛礼佛，这是一次盛大的集会。那时，须菩提Subhu^ti （译为善业、善现）想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的， 我为什麽不依佛所教而修证呢！於是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，抢着挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如『大智度论』卷一一（ [P163] 大正二五·一三七上）说：
「（须菩提）念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。┅┅作是观时，即 得道证」。 「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身 」。
这一传说，相当的早，『义品』的因缘已说到了(5)。『大唐西域记』也记载此事说：「汝非 初见。夫善现者观诸法空，是见法身」(6)。『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下七０八上）说 ：
「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计於无我」（无常、空，例此）。 「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观 空无法，此名礼佛义」。
证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由於证得了法性空寂， 也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成 佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」(7)。见佛法身，是经修行而达成的，所以『佛 垂般涅簄略说教诫经』（大正一二·一一一二中）说： [P164] 「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。
法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由於弟子们的修行。有修行的，就会有证得的 ；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现於人间。有多数人修证，那法身就常在人间 而不灭了。这样的见佛法身，虽限於少数的圣者，却有策励修行的作用。
体见法性空为佛法身，只限於少数圣者。经、戒（波罗提木叉）为佛法身，虽通於僧伽内部 ，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅簄，佛 的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说生身外别立法身，对僧团内的青年初学， 社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。於是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇 奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛 法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中）说：
「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一 切如来无有漏法」。
这一论题，『大毗婆沙论』有较明确的叙述，如卷一七三（大正二七·八七一下八七二中）说：
「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。┅┅如契经说：如来生世、住世、出现世间 ，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故 [P165] ，云何生身当是有漏」！ （说一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？┅┅不为世（间八）法之所染污；非谓生身 是无漏故，说为不染。┅┅虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故， 说为有漏」。
佛的无漏功德，是出世的，名为法身（说一切有部等说），这是没有异议的。佛的生身 三十二相身，大众部Maha^sa^m!ghika及分别说部Vibhajyava^din，以为是无漏的； 说一切有部Sarva^stiva^din等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经 上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分别出来，以为生身是有漏的，这才与大众 部，不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka说：「阿罗汉身皆是无漏」(8)；「今於双树间，灭我无漏身」(9)。法藏部是从分别 说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为 有漏」(10)。譬喻师所引的教证，与『毗婆沙论』的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦 恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬 喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，於是大众部系，在佛身出世、无 [P166] 漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。
要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身 ，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有 漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等 病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以， 佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通，但神通 力也不及无常力大(11)。『增壹阿含经』说：「我今亦是人数」(12)。佛是人，是出现於历史的，现 实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。 这里面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的 重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛， 还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎麽只有八十岁？这点，似乎早就受到 注意，所以有「舍命」说(13)。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎麽佛会有头痛、背痛呢？ 布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎麽会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过 去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎麽成了佛，还有怨敌的毁谤破坏 ？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重 [P167] 要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感(14)，但一般信者是不能赞同的。这就不能 不怀疑，如『大智度论』卷九（大正二五·一二一下）说：
「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种 种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此 果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量， 威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤（佛），五百阿罗汉亦被谤 ；二者，殃遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸 木刺脚；五者，毗楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿达多婆罗门请而食马麦 ；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。 复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。┅┅何以故受诸 罪报」？
『大智度论』是大乘论。『论』中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而 来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对於这一理论上的矛盾，『大智度论』提出 了二身说法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾 。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」(15)。「方便」的意思是：为了 [P168] 未来的比丘着想，所以这样的方便示现。『摩诃僧律』卷三一（大正二二·四八一上）说：
「旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须， 为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。
大众部是佛身出世无漏的。对於佛的生病服药，解说为「为众生故」，与『大智度论』所说 相合。所以『大智度论』对於受罪疑问的解说，实际是渊源於大众部的见解。方便，即暗示了真 实的佛是并不如此的。
怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如 『异部宗轮论』（大正四九·一五中下）说：
「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。 「诸如来语皆转法轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。 「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。 「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等， 常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜鋅跃」。 「一刹那心了一切法；一刹那心相应般若知一切法」。
种种论义，这里不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身 [P169] 无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一刹那心了一切法，一刹那 心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休 止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生 ，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的 绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对於自己，如相貌、健康 （无病）、寿命、财富、眷属人与人的和谐满意、知识、能力、权位，都有更好的要求，更 圆满的要求。「做了皇帝想成仙」，就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求，在相对的现实界 ，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不 断的影射出去，想像为神。神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不 在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰着一切，关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化， 想像为绝对的神。直觉得人自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到满足的，企图从 对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以， 大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现於佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经 佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是「人同此心，心同此理」；也应该是，无始以来，人类 为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充 [P170] 实了；「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通 了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的（以后发 展到本来是佛，就是进一步的神化）；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等 ，不是神教那样，虽永生於神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而 誓愿修学成就，就进入大乘的领域。
现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的「本生」、「譬喻」、 「因缘」，主要是偈颂。在原始结集中，夜geya本为一切偈颂的通称(16)。第二结集时，「 本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入『阿含经』的，都是长行（或含有偈颂）。当时的偈颂， 夜作为「八众诵」的别名，而称其他的为优陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少数编入『 阿含经』外，多数没有被选取，而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，依铜钿部 所传来说，多数是偈颂。如『长老偈经』、『长老尼偈经』、『譬喻经』、『佛种姓经』，都是 偈颂。『本生经』的核心，也是偈颂（巴利文），以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」 、「因缘」是「传说」，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多 。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文 学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。大众部及分别论者所说， [P171] 「诸佛世尊皆是出世」，「佛身无漏」，都是依偈颂而说的。佛在世间而不着世间，出於『杂阿 含经』；铜钿部编入『增支部』(17)。佛身无漏，出於『中阿含经』的『世间经』；铜钿部编入『 增支部』(18)。又如大众部及分别论者说如来常在定，依『中阿含经』的『龙象经』，是优陀夷 Uda^yin赞佛的『龙相应颂』；铜钿部也编入『增支部』(19)。依说一切有部系，夜（偈颂的通 称）是不了义的，『杂阿含经』有明确的说明(20)。因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条 理分明的作严密的说理，总是简要的，概括的；偈颂是不适宜於叙说法相的。而且，偈颂是文艺 的，文艺是长於直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解 说的，如『诗』说「靡有孑遗」，决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的，所以判 为不了义。说一切有部对於当时的偈颂，采取了批判的立场，如『阿毗达磨大毗婆沙论』(21)说：
「此不必须通，以非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或 减，不必如义」。 「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者赞说世尊心常在定。┅┅又赞说佛恒不睡眠。┅┅如 彼赞佛，实不及言」。 「达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通」。
文颂是「言多过实」，也就是「实不及言」，夸张的成分多，所说不一定与内容相合的，所 [P172] 以是不了义的。但大众部及分别说者，意见不同。如在结集中，铜钿部的经藏，立为五部；以偈 颂为主的『小（杂）部』，与其他四部，有同等的地位。大众部、化地部、法藏部，虽称四部为 『四阿含』，称『小部』为『杂藏』，但同样的属於经藏(22)，这都表示了对偈颂的尊重。说一切 有部的经藏，只是『四阿含经』。这些偈颂，或称为『杂藏』而流传於三藏以外，在理论上，与 「诸传所说，或然不然」的传说一样，是不能作为佛法之定量的。大众部等说：「世尊所说，无 不如义」(23)，这是以一切佛说为了义；传为佛说的偈颂，是可以依照文字表面来解说的。於是无 所不在，无所不知，无所不能这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的 歌颂下，渐渐的形成。
注【26-001】『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二七中）。 『长部』（一六）『大般涅簄经』（南传七·一四八）
。
注【26-002】『佛所行赞』卷五（大正四·四七下四八上）。『佛垂般涅簄略说教诫经』（大正一二·一一一０下）。
注【26-003】『杂阿含经』卷二四（大正二·一七六下）。『相应部』「念处相应」（南传一六上·三八五）。
注【26-004】『杂阿毗昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。
注【26-005】『义足经』卷下（大正四·一八四下一八六下）。
注【26-006】『大唐西域记』卷四（大正五一·八九三中）。
[P173]
注【26-007】『大乘大义章』卷上（续九六·五下）。
注【26-008】『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
注【26-009】『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０下）。
注【26-010】『阿毗达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三一上、三三二上）。
注【26-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三０（大正二七·一五六上中）。
注【26-012】『增壹阿含经』卷一八（大正二·六三七中）。
注【26-013】『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一五下）。『长部』（一六） 『大般涅簄经』（南传七·七五
七六） 。
注【26-014】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八（大正二四·九四上九七上）。
注【26-015】『大智度论』卷九（大正二五·一二二上）。
注【26-016】拙作『原始佛教圣典之集成』（五二０五二一）。
注【26-017】『杂阿含经』卷四（大正二·二八中）。『增支部』「四集」（南传一八·七０）。
注【26-018】『中阿含经』卷三四『世间经』（大正一·六四五中）。『增支部』「四集」（南传一八·四三）。
注【26-019】『中阿含经』卷二九『龙象经』（大正一·六０八下）。『增支部』「六集」（南传二０·九０）。
注【26-020】拙作『原始佛教圣典之集成』（五二０五二一）。
注【26-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二（大正二七·八六六中）。又卷七九（大正二七·四一０中）。又卷六九
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（大正二七·三五八中）。
注【26-022】拙作『原始佛教圣典之集成』（四六七四七０）。
注【26-023】『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
[P175]