『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
佛教僧团中，不问种姓的尊卑，年龄的大小，也不依学问与修证的高低为次第，而以先出家 受具足的为上座Sthavira，受到后出家者的尊敬。如『摩诃僧律』卷二七（大正二二·四四六 上）说：
「先出家（受具）者，应受礼、起迎、合掌、低头、恭敬。先出家者，应作上座：应先受 请、先坐、先取水、先受食」(1)。
僧众出外时，先出家（受具）的上座，总是走在前面，坐高位，先受供养。在平时，也受到 后出家者的恭敬礼拜。所以出家受具时，一定要记住年月日时，以便分别彼此间的先后次第。从 受具起，到了每年的自恣日，增加一岁，称为「受岁」。一年一年的岁数，就是一般所说的「戒 腊」。这是佛教敬老（依受具年龄）制度，於是产生上座制。起初，只是在种种集会中，先出家 的为上座，所以有第一上座、第二上座等名称。后来依年资来分别，或说「十夏」以上为上座(2) ；或说二十腊以上的称为上座(3)。上座，第一上座等，总是年大德，受到僧团内部的尊敬。 [P197]
传说七百结集时的代表们，都是年龄极高的。锡兰所传的「五师」，也都是老上座。可见佛 灭以后，佛教由上座们领导；上座们的意见，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座 」，也是「重僧伽」。所以如有了异议，而需要取决多数时，上座们到底是少数，不免要减色了 ！在部派分裂时，重上座的长老派，就名为上座部Sthavira；多数的就称为大众部 Maha^sa^m!ghika^。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九（大正二七·五一一下）说：
「贤圣朋内，年虽多而僧数少；大天朋内，年虽少而众数多。┅┅遂分二部：一上座 部，二大众部』。
『舍利弗问经』（大正二四·九００中）也说：
「学旧（律）者多，从以为名，为摩诃僧也。学新者少而是上座，从上座为名，为他俾 罗也」。
『大毗婆沙论』是上座部系，『舍利弗问经』是大众部系，虽所说的事由不同，而对二部立 名，却有共同性，那就是：上座部以上座为主，是少数；大众部「年虽少而众数多」，无疑是 中座、下座们的多数。所以二部分立时，大众部为多数的少壮，上座部为少数的年。这一差别 ，是近代学者所能同意的。佛教一向在上座们的指导下，而现在多数的少壮者起来，分庭抗礼， 这确是佛教史上的大事。说起来，上座们是有长处的。老成持重，重传承，多经验，使佛教在安 [P198] 定中成长。不过过於保守，对新环境的适应力，不免差一些。少壮者的见解，可能是错误，或者 不够成熟，但纯真而富於活力，容易适应新的境遇。上座们重事相，少壮者富於想像。从缘起的 世间来说，应该是各有所长，也各有所短的。
中国旧传律分五部说。五部是：摩诃僧，昙无屈多迦Dharmaguptaka、萨婆多Sarva^stiva^din 、迦叶惟Ka^s/yapi^ya、弭沙塞Mahi^s/a^saka。这是『舍利弗问经』与『大 比丘三千威仪』所说的(4)。『大唐西域记』也说乌仗那Udya^na有此五部(5)，可见是曾经流 行在北方的部派。五部，在三大系中，是大众、说一切有，及分别说部Vibhajyava^din所 分出的三部。『舍利弗问经』以为：『摩诃僧，其味纯正；其馀部中，如被添（水的）甘露」 (6)，这是大众部的立场。此外，有另一五部说，如『大方等大集经』卷二二『虚空目分』（大正一 三·一五九上中）说：
『昙摩!5裨多，萨婆帝婆，迦叶毗，弭沙塞，婆蹉富罗。「我涅簄后，我诸弟子，受持如来十 二部经，读诵书写，广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧。善男子！如是五部虽各别异 ，而皆不妨诸佛法界及大涅簄」。
婆蹉富罗Va^tsi^putri^ya，是犊子部。五部是各别异说的；摩诃僧「广博遍览五部经书 」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『佛藏经』 [P199] ，也有类似的说明，如卷中（大正一五·七九０上中）说：
「一味僧宝，分为五部。┅┅斗事：五分事，念念灭事，一切有事，有我事，有所得事。 ┅┅尔时，世间年少比丘，多有利根，┅┅喜乐难问推求佛法第一实义」。 「尔时，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；实是凡夫，自称罗汉」。
五部，都是斗诤事。其中，「五分」是化地部的五分律；「说一切有」是萨婆多部；「有我 」是犊子部。经中所说五部（五事），大致与『大集经』说相合。而「年少利根」，「推求第一 实义」的，是五部以外的，与摩诃僧部相当。不过在大乘兴起时，年少利根的是「人众既少， 势力亦弱」的少数。大乘，在传统的部派佛教（多数）中，大众部内的年少利根者宏传出来。大 乘佛教的兴起，情形是复杂的，但少分推求实义的年少比丘，应该是重要的一流。大乘经中，菩 萨以童子、童女身分而说法的，不在少数。如『华严经』『入法界品』，文殊师利童子Man~jus/ri^kuma^rabhu^ta 教化善财Sudhana童子。舍利弗S/a^riputra的弟子六千人，受文殊教 化而入大乘的，「皆新出家」(7)。这表示了，佛教在发展中，青年与大乘有关，而年代表了传 统的部派佛教。
注【31-001】叁看『铜钿律』『小品』（南传四·二四六二四八）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二·一
二一上）。『四分律』卷五０（大正二二·九三九下九四０上）。『十诵律』卷三四（大正二三·二四二
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中下）。
注【31-002】『南海寄归内法传』卷三（大正五四·二二０上）。
注【31-003】『毗尼母经』卷六（大正二四·八三五上）。
注【31-004】『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。『大比丘三千威仪』（大正二四·九二五下九二六上）。
注【31-005】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
注【31-006】『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。
注【31-007】『大方广佛华严经』卷四五（大正九·六八六下）。
在律制发展中，出家的比丘（以比丘为主来说），有「阿兰若比丘」、「聚落比丘」二大类 。阿兰若aran!ya，是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住村、邑、城市以外的旷野。印 度宗教，自奥义书Upanis!ad以来，婆罗门晚年修行的地方，就是「阿兰若处」，所以被称 为阿兰若者aran!yaka。佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。后来，佛教界规定为 ：阿兰若处，离村落五百弓(1)。总之，是听不到人畜嚣音的地方。聚落gra^ma，就是村落。 印度古代的聚落，是四周围绕着垣墙、篱栅、水沟的（当然有例外）(2)。『善见律毗婆沙』说： [P201]
「有市故名聚落，┅┅无市名为村」(3)。这是分为二类：有市镇的叫聚落，没有市镇的叫村。不 过现在所要说的「聚落」，是广义的，代表村落、市镇、城邑，一切多人共住的地方。
试从「四圣种」carva^ra-a^ryavam!s/a^说起。四圣种是：随所得衣服喜足；随所得饮食 喜足；随所得房舍喜足；欲断乐断，欲修乐修(4)。依着这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所 以称为「圣种」。前三项，是衣、食、住日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的， 心欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。第四「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精 诚。断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅簄，出家人为此而愿欲、爱好，精进於圣道的实行 。这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。惟有这样，才能 达成出家的崇高志愿。
律制又有「四依」catva^ra-nissaya^，是受具足时所受的，内容为(5)：
粪扫衣pam%suku^la
常乞食pin!d!a-pa^tika
树下住rukkha-mu^lika
陈弃药pu^timuttabhesajja
「四依」，其实就是「四圣种」，『僧律』说：「依此四圣种，当随顺学」(6)！称四依为 [P202] 四圣种，足以说明四依是依四圣种而转化来的。『长部』的『等诵（结集）经』，立四圣种，而 『长阿含』的『众集经』，就称第四为「病瘦医药」(7)。所以，「四依」是除去第四圣种，而改 为「陈弃药」，作为出家者不能再简仆的生活标准。其中「粪扫衣」，是别人不要而丢弃的旧布 ，可能是破烂的。在垃圾（即粪扫）中，路边、冢间，检些世人所遗弃了的旧布，洗乾净了，再 缝成整幅，着在身上（印度人的服式，就是这样的）。粪扫衣，是从衣服的来源得名的。其后， 释尊制定「三衣」，那是为了保护体温的必要，认为有了三件衣服就够了，所以有「但三衣」的 名目。三衣（各有名称） ，一般称之为「袈裟」kas!a^ya，是杂染色的意思。三衣制成田畦形 ，用长短不等形的布，缝合而成。杂染色与田块形，保持了原始粪扫衣的特徵。外道所穿的草叶 衣、树皮衣、马尾衣，或一丝不挂的天衣，是释尊所禁止的。「常乞食」，是每天的饮食，要从 每天的乞化中得来（不准食隔宿食，有适应热带地区的卫生意义），不准自己营生。摩诃迦叶 Maha^ka^s/yapa(8)或摩诃迦罗Maha^ka^l!a，曾检拾遗弃的食品充饥，为释尊所呵斥(9)。「树下 坐」，是坐卧处，不住房舍而在野外的大树下住。「陈弃药」，各部律的解说不一。总之，能治病 就可以，不求药品的新鲜、高贵。这一生活准绳，大抵是释尊早年所实行的。释尊离了家，穿着 沙门穿过的袈裟；饮食都从乞食而来。坐卧都在林野，如在菩提树下成佛；成佛以后，七七日都 在树下住。释尊是这样，早期比丘们的住处，也大致是这样。受了竹园Kalandaka-ven!urana [P203] 以后，还是住在园中的树下。进一层说，这是当时沙门的一般生活情况，释尊只是随顺习俗而 已。不过，当时的极端苦行者，或穿树皮衣、草叶衣，或者裸体。不乞食而只检些根果，或被遗 弃的祭品充饥。有的服气、饮水，也有食秽的。夏天暴露在太阳下，冬天卧在冰上；或睡在荆棘 上、砂砾上。病了不服药。这些极端的苦行，为释尊所不取；无论怎样精苦，以能维持身心的正 常为原则。
「四依」，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初 也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅簄以后，佛教的出家众，羡慕这种 生活方式的，着实不少，被称为「头陀行」dhu^ta-gun!a。「头陀」，是修治身心，陶练烦恼 的意思（或译作「抖擞」）。在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。如『杂阿含经』说到： 波利耶Pa^t!heyya聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」(10)，也只是衣、食、住三类 。大迦叶所赞叹的，也只是这三类(11)。但与此相当的『相应部』，就加上「但三衣」，成为四头 陀行了(12)。后起的『增壹阿含经』，就说到十二支(13)。总之，起初是三支，后来有四支、八支、 九支、十二支、十三支、十六支等异说(14)。这里，且依「十二头陀行」(15)说。十二支，还只是三 类：
「衣」：粪扫衣·但三衣 [P204] 「食」：常乞食·次第乞食·受一食法·节量食·中后不饮浆 「住」：阿兰若处住·冢间住·树下住·露地坐·但坐不卧
衣服方面：「粪扫衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多馀的衣服。饮食方面：「常 乞食」，还要「次第乞」，不能为了贫富，为了信不信佛法，不按次第而作选择性的乞食，名为 「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「节量食」，应该节 省些，不能吃得过饱。如尽量大吃，那「一食」制就毫无意义了。「中后不饮浆」：浆，主要是 果汁（要没有酒色酒味的才是浆），石蜜（冰糖）也可以作浆(16)。「日中」以后，不得饮用一切 浆，只许可饮水（唐代禅者，许可饮茶）。坐卧处方面：「阿兰若处住」，是住在没有嚣杂声音 的林野。「冢间」是墓地，尸骨狼藉，是适於修习不净观的地方。「树下住」，是最一般的。「 露地坐」，不在檐下、树下。但冢间、树下等住处，是平时的，在「安居」期中，也容许住在有 覆盖的地方，因为是雨季。「但坐不卧」，就是「!6虎不着席」。不是没有睡（人是不能不睡的） ，而只是没有躺下来睡，不会昏睡，容易警觉。这一支，在其他的传说中是没有的。
依古代沙门生活而来的，严格持行的，是「头陀行」。释尊「依法摄僧」，渐渐的制定「律 仪行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方 面，而有较大伸缩性的。如「衣服」：在来源方面，捡拾得来的粪扫衣之外，释尊许可受用 [P205] gr!hapati-ci^vara。这个字，『僧律』与日本译的南传『律藏』，译为「居士衣」(17)；『五分律』 译作「家」（主）衣」(18)；『十诵律』译作「居士施衣」(19)；『四分律』作「檀越施衣」(20)这是 接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，虽品质有高低，而总是新的，颜色也会好些。布施的 是布（或是布值），制成三衣，虽加上染色，比起粪扫衣来，那要整洁多了！在数量方面，不只 是「但三衣」（比丘尼五衣） ，也允许有「长衣」atireka-ci^vara，长衣是超过应有的（三衣 ）标准以上的，多馀的衣服。古代经济是不宽裕的，比丘们的衣服，得来不易。如意外的破坏了 ，遗失了，水没、火烧，急着要求得衣服，并不容易，所以容许有「长衣」。但三衣以外的「长 衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「净施」。就是将「长衣」布施给 另一比丘，那位比丘接受了，随即交还他保管使用。「净施」，是以布施的方式，许可持有。如 超过了「十日」，没有净施，那就犯「舍堕」罪。衣服要舍给僧伽（归公），还要在僧中忏悔； 不过僧伽多数会将衣交还他保管使用。这种制度，「舍」而并没有舍掉，「施」也没有施出去， 似乎有点虚伪。然依律制的意义，超过标准以上的衣服，在法理上，没有所有权，只有保管使用 权。在事实上，凡是「长衣」，必须公开的让别人知道，不准许偷偷的私蓄。运用这一制度，在 「少欲知足」的僧团，不得已而保有「长衣」，也不好意思太多的蓄积了！「饮食」，各部「 戒经」的「波逸提」pa^tayantika^中，制有饮食戒十一条(21)，可说够严格的，但也有方便。平 [P206] 时，如没有吃饱，可以作「残食法」而再吃。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦遌 那衣kat!hina没有舍的期间，可以应信者的请求而吃了再吃（「处处食」），也可以受别众 请食。不过，过了中午不食，不吃隔宿的饭食，在印度是始终奉行的。
说到「住处」，由於律制有（姑且通俗的称为）寺院的建立，渐演化为寺院中心的佛教，对 初期佛教的生活方式来说，有了大幅度的变化。比丘们早期的「坐卧处」，如『五分律』说：「 阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处」(22)。依古代的习俗，也有住神祠支提耶 Caitya的，也有住简陋小屋的。如「盗戒」的因缘中，说到檀尼迦Dhanika^一再建筑草舍 ，却都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽S/arabhan!ga用碎苇来作苇屋(23)。印度的气候炎热，古代修 行者，都住在这些地方。等到雨季来了，才住到有覆盖的地方。这种佛教比丘们的早期生活，在 佛法的开展中，渐渐演进到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活渐渐盛行，「头陀行」者就相 对的减少了。后来，阿练若比丘都是住在小屋中的；树下住者，住在房屋外的树下；露地坐者， 坐在屋外或屋内庭院的露地：与早期的「头陀行」，也大大不同了。通俗所称的寺院，原语为僧 伽蓝sam!gha^ra^ma、毗诃罗viha^ra。阿蓝摩a^ra^ma，译为「园」，有游乐处的意思 。本来是私人的园林，在园林中建筑房屋，作为僧众的住处，所以称为「僧伽蓝」。「精舍」， 音译为毗诃罗，是游履住处。在后来，习惯上是大寺院的称呼。僧伽蓝与精舍，实质上没有 [P207] 多大差别，可能是建筑在园林中，或不在园林中而已。比丘们住在树下、露地，虽说专心修道， 「置死生於度外」，但并不是理想的。如暴露在日光下，风雨中；受到蚊、蛇、恶兽的侵害。如 住在房屋内，不是更好吗？古代人类，正就是这样进化而来的。比丘们所住的房屋，传说最初接 受房屋的布施，是王舍城的一位长者，建了六十僧坊（或精舍）(24)，这应该是小型的（一人一间 ）。依「戒经」所说，比丘为了个人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是许可的 。但要经过僧伽的同意；如为自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，称为「僧 伽」。僧伽蓝与大型精舍的建立，应该与社会的经济繁荣，出家众的增多有关。从经律中所见到 的，如舍卫城S/ra^vasti^东的东园鹿子母堂Pu^rva$ra^ma-mr!ga^rama^tr!-pra^sa^da，是富商毗 舍蔧鹿子母Vis/a^kha^-mr!ga^rama^tr!所建的；城内有波斯匿王Prasenajit的王园Ra^jaka^ra^ma ；城南有须达多Sudatta长者布施的树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma C拘捋弭Kaus/a^mbi^有瞿史罗Ghos!ila长者所施的瞿史罗园Ghos!ila$ra^ma。王舍城 有频婆娑罗王Bimbisa^ra所施的竹园。这些佛世的大寺院，都是得到国王、大富长者的支持 。出家众多了，有随从释尊修习的需要，於是出现了大寺院。这可能以园为最早，最有名，传 说舍利弗S/a^riputra是当时建筑的指导者(25)。自从有了寺院，住在寺院的比丘，对树下、冢间 、露地，虽还是经常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能说是树下住、露地坐、冢间住的「 [P208] 头陀行」了。有了多数人共住的寺院，住在面，不再是原来的独住ekaviha^rin，而是在大 众（僧伽）中住。有了多数人共住，就有种种事，於是「知僧事」的僧职，也由大众推选而产生 出来。起初，还保持「安居」以后，到各处去游行，不得长期定住一地的习俗。但有了僧寺、僧 物（公物），要有人在寺管理，不能离去，渐渐的成为「常住比丘」。对於新来的，称为「旧（ 住）比丘」。寺院成立了，逢到布萨pos!adha的日子，及「安居」终了，信众们都来听法， 受戒、布施，形成定期的法会。依律而住的比丘们，过着寺院的集体生活，使佛法更广大的开展 起来。为了实现「正法久住」的理想，以寺院为佛教中心，是更契合於释尊的精神，不过寺院制 成立，多数人住在一起，制度越来越重要。如偏重制度，会有形式上发展而品质反而低落的可能 。在大乘佛法兴起中，对偏重形式的比丘们，很有一些批评。但印度大乘佛法的兴盛，还是不能 不依赖律制的寺院。
佛教初期，沿用当时的一般生活方式，并无严格标准。如「日中一食」，是后来才制定的， 贤护Bhadrapa^la比丘因此而好久没有来见佛(26)。如额顯As/vajit与分那婆Punarvasu 在吉罗Kit!a^giri的作风，与一般的沙门行，严重的不合(27)。释尊是顺应一般的需要而次第的 成立制度，但不是绝对的，而有宽容的适应性。等到寺院成立了，大众都过着共住的生活，於是 渐形成「阿兰若比丘」、「聚落比丘」二类。这是发展所成，因地区与时代的先后而并不完 [P209] 全相同，这不过大体的分类而已。说到聚落与阿兰若，律中有二类解说。一是世俗的分别：如「 盗戒」所说的「聚落」与「空闲处」「阿兰若」，或以聚落的墙栅等为界，墙栅以内是「聚 落」，墙栅以外，就是「空闲处」(28)。或分为三：墙栅等以内，是「聚落」。从墙栅（没有墙栅 的是门口）投一块石头出去，从「聚落」到石头所能到达的地方，是「聚落界」，或译作「聚落 势分」、「聚落所行处」。投石（或说「一箭」）所能及的地方，多也不过十丈吧！也就是聚落 四周约十丈以外，是「空闲处」(29)。二是佛教制度的解说：「聚落」（城邑），离城邑聚落五百 弓（这五百弓是没有人住的）以外，名为「阿兰若住处」(30)；阿兰若住处，是比丘们所住的地方 。离聚落五百弓，一弓约六、七尺长，五百弓约二里（或二里多些）。这也是三分的：聚落，中 间五百弓，阿兰若住处。离聚落五百弓，听不到聚落中的大鼓声，或大牛的吼声，才是阿兰若处 。依「戒经」，「非时入聚落」，是不许可的，可见比丘们不是住在聚落中，而是住在阿兰若处 的。依这个意义，无论是个人住，二、三人住，或四人（十人，数十人，数百人，数千人）以上 共住的，都可说是住阿兰若处；不过四人以上，在僧伽蓝中住，称为僧伽蓝比丘。
比丘们的住处，渐渐的变好。从「阿兰若住处」，移向「近聚落住处」，更向「聚落中」住 。这一情形，『十诵律』、『摩诃僧律』、『五分律』，表示得非常明白。说一切有部Sarva^stiva^din 的『十诵律』「毗尼诵」，是律的摩得勒伽ma^t!rka^，说到「阿兰若法」，「阿兰 [P210] 若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」(31)。与「毗尼诵」相当的『萨婆多部毗尼摩 得勒伽』，作「阿练若比丘」，「阿练若上座」；「聚落」，「聚落中上座」(32)。一作「近聚落 住」，一作「聚落中」，可看作从「近聚落住」，发展到「聚落中」住的过程。『五分律』也说 到：「阿练若处比丘」，「有诸比丘近聚落住」(33)。「近聚落住」，就是住在「聚落」与「阿兰 若处」的中间地带五百弓地方。这里没有人住，随俗也可说是「阿兰若处」（空闲处），其 实是聚落边缘，也就是「聚落界」，「聚落势分」。寺院在「聚落中」，如『十诵律』与『摩诃 僧律』所说的，应该比「近聚落住」的迟一些。如『清净道论』说：「阿兰若」比丘，到「近 聚落住处」ga^mantara来听法(34)。与『清净道论』相当的『解脱道论』，就作「聚落住」(35)。 律制的阿兰若比丘，以专精修行为主，至少要远离城邑聚落五百弓以外。等到寺院兴起，多数比 丘共住的僧伽蓝与精舍（大寺），即使在阿兰若处，或保持宁静的传统，但人多事多，到底与阿 兰若处住的原义不同。而且，佛教产生了「净人」制，「净人」是为寺院、僧伽、上座们服务的 。如『十诵律』说：「去竹园不远，立作净人聚落」(36)。竹园本在城外，但现在是在聚落边缘了 。随着人口增加，城市扩大，本来在阿兰若处的寺院，转化为「近聚落住」与「聚落中」的，当 然不少。这样，就形成了少数的、个人修行的「阿兰若比丘」，与多数的、大众共住（近聚落住 与聚落中寺院中住）的「聚落比丘」二大类。 [P211]
阿兰若比丘，如果是初期那样的「头陀行」粪扫衣、常乞食、树下住，一无所有，那真 是「无事处」了！但后代的阿兰若比丘，也大都住在小屋中，穿着「居士施衣」新而整洁的 「三衣」，还留些食品，这就有受到盗贼恐怖的可能。『戒经』中，有「阿兰若过六夜离衣学处 」，「阿兰若住处外受食学处」，都与贼寇有关。所以律制「阿兰若比丘法」，要预备水、火、 食品，知道时间与方向，以免盗贼来需索而遭到伤害(37)。阿兰若比丘与聚落比丘，可说各有所长 ，也各有所短，如『摩诃僧律』卷三五（大正二二·五一０上中）说：
「阿练若比丘，不应轻聚落中比丘言：汝必利舌头少味而在此住！应赞：汝聚落中住，说 法教化，为法作护，覆荫我等！聚落比丘不应轻阿练若比丘言：汝在阿练若处住，希望名 利！!C賐鹿禽兽亦在阿练若处住；汝在阿练若处，从朝竟日，正可数岁数月耳！应赞言：汝 远聚落，在阿练若处，闲静思惟，上业所崇！此是难行之处，能於此住而息心意」！
二类比丘的风格不同，可以从轻毁与赞叹中了解出来。阿兰若比丘，从好处说，这是专精禅 思，值得尊崇与赞叹的。但有些阿兰若比丘，不能专心修行，有名无实，不过为了「希望名利」 （一般人总是尊敬这类修行人的），禽兽不也是住在阿兰若处！聚落比丘，从短处说，这里人事 多，只是吃得好些。从好处说，接近民众，为民众说法、授戒，护持正法。经师、律师、论师， 都是在聚落（寺院）中住；阿兰若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如『解脱道论』卷二（大正三二· [P212] 四０六中）说：
「云何无事处（阿兰若处）方便？或为受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问 经疑处：如是等缘，方便住聚落，不失无事处」。
住在阿兰若处的比丘，如要忏罪，听法，布萨，养病，都不能不依赖聚落比丘的教导与照顾 ，佛教到底是以大寺院为中心了。阿兰若比丘与聚落比丘，是各有长处的，如能相互同情而合作 ，那是很理想的。但由於作风不一致，不免引起误会，或者互相毁谤。『摩诃僧律』曾说到： 一、某处的阿兰若比丘，与聚落比丘「同一利养」（「摄食界」）信众的饮食供养，大家共 同受用。但在阿兰若比丘没有来以前，聚落比丘就先吃了。於是阿兰若比丘一早来，把饮食都拿 走了，这就引起了纷诤(38)。二、弗遌虏是一位阿兰若比丘，到聚落住处来布萨。弗遌虏十四日来 ，聚落比丘说：我们是十五日布萨。等到十五日再来，聚落比丘却提前布萨了。这样的情形，「 二十年中，初不得布萨」，还要说弗遌虏「叛布萨」(39)。从这些事例，可见阿兰若比丘与聚落比 丘，因住处不同，风格不同，引起了相互的对立。在大乘佛法兴起中，阿兰若比丘与聚落比丘的 对立，正是一项非常重要的事实。
注【32-001】『铜钿律』『大分别』（南传一·七五）。『摩诃僧律』卷一一（大正二二·三二三中）。『四分律』卷
一０（大正二二·六三二下）。『十诵律』卷八（大正二三·五七中）。『根本说一切有部毗奈耶』卷二四
[P213]
（大正二三·七五六下）。
注【32-002】『摩诃僧律』卷三（大正二二·二四四上）。
注【32-003】『善见律毗婆沙』卷一七（大正二四·七九四中）。
注【32-004】『长部』（三三）『等诵经』（南传八·三０四）。『增支部』「四集」（南传一八·五０五一）。『
中阿含经』卷二一『说处经』（大正一·五六三中下）。
注【32-005】『铜钿律』『大品』（南传三·一六三一六四）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二·一二０
中）。『四分律』卷三五（大正二二·八一五下八一六上）。『摩诃僧律』卷二三（大正二二·四一三
下四一五上）。『十诵律』卷二一（大正二三·一五六下）。『增支部』「四集」，作四沙门支（南传
一八·四八四九）。
注【32-006】『摩诃僧律』卷二三（大正二二·四一五上）。
注【32-007】『长阿含经』卷八『众集经』（大正一·五一上）。
注【32-008】『弭沙塞部和醯五分律』卷七（大正二二·五三上）。
注【32-009】『十诵律』卷一三（大正二三·九五下）。『根本说一切有部毗奈耶』卷三六（大正二三·八二五上八二
六下）。
注【32-010】『杂阿含经』卷三三（大正二·二四０中）。『别译杂阿含经』卷一六（大正二·四八五下）。
注【32-011】『杂阿含经』卷四一（大正二·三０一下）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一六中）。
[P214]
注【32-012】『相应部』「无始相应」（南传一三·二七四）。又「迦叶相应」（南传一三·二九七）。
注【32-013】『增壹阿含经』卷五（大正二·五六九下五七０上）。
注【32-014】早岛镜正『初期佛教之社会生活』（七八八二）。
注【32-015】『十二头陀经』（大正一七·七二０下）。
注【32-016】『摩诃僧律』卷二九，立十四种浆（大正二二·四六四中）。
注【32-017】『铜钿律』『大品』（南传三·四九０四九一）。『摩诃僧律』卷八（大正二二·二九二中）。
注【32-018】『弭沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三四中）。
注【32-019】『十诵律』卷二七（大正二三·一九四下）。
注【32-020】『四分律』卷四０（大正二二·八五四下）。
注【32-021】拙作『原始佛教圣典之集成』（一六二一六三）。
注【32-022】『弭沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二·一六六中）。叁考『铜钿律』『小品』（南传四·二二五）。
『四分律』卷五０（大正二二·九三六下）。『十诵律』卷三四（大正二三·二四三上）。
注【32-023】『小部』『长老偈经』（南传二五·二０七）。
注【32-024】同上注(22)。
注【32-025】『十诵律』卷三四（大正二三·二四四中）。
注【32-026】『中部』（六五）『跋陀利经』（南传一０·二四０二四一）。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』（
[P215]
大正一·七四六中七四七上）。『增壹阿含经』卷四七（大正二·八００中八０一中）。『摩诃僧祗
律』卷一七（大正二二·三五九中下）。『毗尼母经』卷二（大正二四·八０八中）。
注【32-027】『铜钿律』『大分别』（南传一·三０二三０四）。『弭沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·二一下）
。『四分律』卷五（大正二二·五九六下）。『十诵律』卷四（大正二三·二六中）。『根本说一切有部毗
奈耶』卷一五（大正二三·七０五上）。
注【32-028】『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『根本说一切有部毗奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。
注【32-029】『铜钿律』『大分别』（南传一·七五）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『摩诃僧
律』卷三（大正二二·二四四上）。
注【33-030】同上注(1)。
注【33-031】『十诵律』卷五七（大正二三·四一九下四二０上）。
注【33-032】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六（大正二三·六０二中）。
注【33-033】『弭沙塞部和醯五分律』卷五（大正二二·三二上）。又卷二七（大正二二·一八０中）。
注【33-034】『清净道论』（南传六二·一四四）。
注【33-035】『解脱道论』卷二（大正三二·四０四下）。
注【33-036】『十诵律』卷三四（大正二三·二五一上）。
注【33-037】『铜钿律』『小品』（略）（南传四·三三一三三二）。『弭沙塞部和醯五分律』卷二七（大正二二·
[P216]
一七九下一八０上）。『十诵律』卷四一（大正二三·三００下三０一上）。『根本说一切有部毗奈
耶杂事』卷三四（大正二四·三七七下三七八上）。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六（大正二三·六０二
中）。
注【33-038】『摩诃僧律』卷三五（大正二二·五０九下五一０上）。
注【33-039】『摩诃僧律』卷三０（大正二二·四六九中下）。
佛教有布萨pos!adha的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉pra^timoks!a 戒经。这种制度，渊源是很古老的。依『吠陀』Veda，在新月祭dars/ama^sa、满月祭 paurn!ama^sa的前夜，祭主断食而住於清净戒行，名为upa^vasatha（优波婆沙，就是布萨）。 释尊时代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，举行布萨的习惯，释尊适应 这一般的宗教活动，也就成立了布萨制(1)。信众定期来集会，比丘要为信众们说法。律典没有说 到信众们来叁加布萨，还做些什麽，这因为律是出家众的制度，所以将在家布萨的事略去了。
布萨制，在出家的僧众方面，起初是「偈布萨」，后来才以说波罗提木叉为布萨，如『善见 律毗婆沙』卷五（大正二四·七０八上）说： [P217] 「释迦牟尼佛，从菩提树下二十年中，皆说教授波罗提木叉。复一时於┅┅，语诸比丘： 我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。┅┅从此至今，声闻弟子 说威德波罗提木叉」。
「教授波罗提木叉」Ova^dapa^timokkha，就是略说教诫偈。由於制立学处s/iks!a^pada ，后来发展为「威德波罗提木叉」a^n!a^pa^timokkha。「教授波罗提木叉」，如偈说：「善护 於口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道」(2)。「偈布萨」是 道德的，策励的；而「威德波罗提木叉」，如所制立的学处（戒条），是法律的，强制的，以僧 团的法律来约束，引导比丘们趣向解脱。到后代，布萨着重於诵说『波罗提木叉戒经』，这不是 布萨的主要意义；布萨的真意义，是实现比丘们的清净。所以在诵波罗提木叉以前，如没有来叁 加的，要「与清净」，向僧伽表示自己是清净的，没有犯过失。来叁加集会的，在诵波罗提木叉 以前，如『四分戒本』（大正二二·一０一五中）说：
「诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听！善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔。 不犯者默然，默然者，知诸大德清净。若有他问者，亦如是答。如是比丘在众中，乃至三 问。忆念有罪而不忏悔者，得故妄语罪。故妄语者，佛说障道法。若彼比丘忆念有罪欲求 清净者，应忏悔，忏悔得安乐」。 [P218]
在说波罗提木叉戒以前，要这样的三次问清净。在正说波罗提木叉的进行中，每诵完一类戒 ，就向大众三次发问，「是中清净否」？不断的警策大众，要大众反省自己，发露自己的过失。 在佛法中，唯有无私无隐的发露自己的过失，才能出离罪恶，还复清净；不受罪过的障碍，而能 修行圣道，趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉，成为教育僧众，净化僧众的好方法。对於个人的 修行，僧伽的和合清净，有着重大的意义！如忘了「清净」的真义，而只是形式的熟诵一遍，那 就难免僧团的变质了(3)！
「布萨」的意义：玄奘作「长养」，义净作「长养净」。『根本萨婆多部律摄』，解说为： 「长养善法，持自心故。┅┅增长善法，净除不善」。与『毗尼母经』的「断名布萨，┅┅清净 名布萨」(4)，大意相同。远离不善，使内心的净法增长，就是布萨。所以说：「由此能长养，自 他善净心，是故薄伽梵，说此名长养」(5)。律典说到在家信众来布萨，我以为：如『四分戒本』 所说的偈布萨，在家信众不也是一样的适合吗？大众集会，比丘们说法、说偈，策励大众，起初 是可能通於在家、出家的。等到布萨制分化了，在一月二次的布萨日，在家众来听法、布施，但 不能叁加出家者的诵戒布萨。「月八日、十四日、十五日」六斋日（还有「神足月」），信 众们来集会布萨，就以从古传来的过中不食，叁入部分的出家行，合为八支，作为在家弟子的布 萨。所以说：「八戒斋者，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法」(6)。八支斋，梵语 [P219] as!t!a$-n%ga-samanva^gato$pava^sa，义译为「八支成就布萨」，古译「八关斋」。「洗心曰斋」，以「斋 」来译长养净心的「布萨」，可说是很合适的。「八支」，见於『小部』的『经集』，但没有说 受持的时间(7)。在「四阿含」中，见於『杂阿含经』的『八众诵』，『中阿含经』的『持斋经』 ，『增壹阿含经』(8)。「八支」的次第与分合，传说略有出入，但内容都是：离杀生，离盗取， 离淫，离妄语，离饮酒，离非时食，离高广大床，离涂饰香謦及歌舞观听。「八支」与「沙弭十 戒」相比，只缺少「不捉持金银」一戒。「八支布萨」，如『增支部』「八集」（南传二一·一五一） 说：
「圣弟子如是思择：诸阿罗汉，乃至命终，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，於 一切众生哀愍而住。今我亦今日今夜，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，於一切 众生哀愍而住」。
「八支布萨」，每一支都是这样的，以阿罗汉（出家者）为模范，自己在一日一夜中，修学 阿罗汉的戒法（所以说：「为在家人制出家戒」）。这是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕 出家法。所以在一般在家的「三归」、「五戒」以外，制立「八支布萨」，使在家众能过一日一 夜的身心清净生活。对在家戒来说，这是精进的加行！
「八关斋」，或称「八戒」，「近住律仪」，是戒法之一，戒是需要授受的。『大毗婆沙论 [P220] 』说：「问：近住（优波婆沙的又一义译）律仪，从谁应受？答：从七众受皆得，非馀。所以者 何？若无尽寿戒者，则不堪任为戒师故」(9)。依论文，似乎七众弟子出家五众、在家二众， 谁都可以传授八关斋戒。这到底是什麽意义？『增壹阿含经』说到了授受的情形，如说：
「善男子、善女人，於八日、十四日、十五日，往诣沙门、若长老比丘所，自称名字，从 朝至暮，如阿罗汉持心不移」(10)。 「若有善男子、善女人，於月十四、十五日，说戒持斋时，到四部众中，当作是语：我今 斋日，欲持八关斋法，唯愿尊者当与我说之！是时四部之众，当教与说八关斋法」(11)。
布萨日，到「沙门若长老比丘所」，或「到四部众中」，事实是一样的。在家弟子受八关斋 戒，是在在家二众、出家二众「四部众」（即「七众」）中举行的；但教说戒的，是「比丘 」、「尊者」。例如出家众受戒，虽由戒师（三人）举行传授，而实「戒从大众得」（应该是大 众部义），戒是在（戒）坛诸师授与的。在家人受八关斋戒，也是一样。虽由「比丘」、「尊者 」教说，而在「四众」（七众）中举行，也就是从四部众得来的。在会的四部众，一定是受过尽 形寿戒的（五戒，也是尽形寿受持）。『大毗婆沙论』所说的「从七众受皆得」，就是这个意义 。假使不在布萨日，不在大众中，可以从一位在家弟子受，那就不能说是布萨，也不能说以阿罗 汉为模范了！（西元四世纪作）『成实论』说：「若无人时，但心念口言：我持八戒」(12)。这与 [P221] 大乘戒所说的，「千里无师」，可以自誓受戒一样。
受八关斋，以一日一夜受持为准。上午（也许可下午后开始）受戒，到第二天天明结束。现 在南方佛教区，布萨日，在家弟子早上到寺院来，从比丘受八关斋，在寺院听法、坐禅，称为 「精进日」(13)。住在寺院中受持，所以八关斋也被解说为「近住戒」。形式上，近阿罗汉而住， 也就是近寺院的出家人而住，修学部分的出家行。对於受持的时间，部派间有不同的意见，如『 成实论』卷八（大正三二·三０三下）说：
「有人言：此法但斋（齐？）一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有 何咎耶」？
『大毗婆沙论』曾否定日间或夜间（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持(14)，就是『成 实论』一流的主张。然依律意或事实来说，一日一夜以上的受持，应该是可能的。在家人为家业 所累，不可能长期受持，所以制定为六斋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或儿女大了，家业 的负累也轻了，为什麽不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六斋日以外，还有「神足月」， 或称「年三斋」，一年的三个月内持斋，这应该不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰 国的佛元二千五百年庆典，住在泰国的寺院。在我所住的附近房屋，住有好几位妇女，每天为 我们预备早餐。我问陈明德居士：泰国寺院的规律谨严，为什麽也住有妇女？他说：是州府来受 [P222] 八关斋戒的。我没有进一步的探问，如真的从远处的各州府来，不可能只受一日一夜戒的（也许 是每日受的）。而且大会期间（七天），他们都始终住在寺里。所以依事实说，或是年三斋，或 是长期受八关斋，都可能长住在寺院中，近僧而住。这是俗人而近於寺僧的，是敬慕出家行，而 仍处於在家地位的。如果说佛教中有「不僧不俗」者，这倒是事实的存在。
受戒与忏悔，是不能分离的。「忏」是忏摩ks!ama的略称，是请求「容忍」、「容恕」 的意思。「悔」是des/ana^（提舍那）的意译，原义为「说」。佛法中，如犯了过失（除极轻的 「自责心」就得），非陈说自己的过失，是不能回复清净的。所以出家人犯了过失，要向僧众， 或一比丘，请求容忍（忏），并陈说（承认）自己的过失（悔），一般通称为「忏悔」。在受八 关斋时，依『增壹阿含经』：先教说「忏悔」，次教说「受（八）戒」，末后教说「发愿」，与 『大智度论』所说的相同(15)。受戒以前的忏悔，是在四众中进行的。如受持而犯了呢？出家人有 一定的忏悔法，称为「作法忏」。现存的经律，没有明确的说到，在家戒犯了应怎样忏悔。受八 关斋的，或男或女，在四众或比丘前说罪，怕也是不适宜的。『四辈经』说：「朝暮烧香然灯， 稽首三尊，悔过十方，恭敬四辈」(16)。个人向佛（塔、佛像）忏悔，可能是从在家受戒者的忏悔 而发展起来的。
注【34-001】『铜钿律』『大品』（南传三·一八０一八一） 。『弭沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中
[P223]
）。『四分律』卷三五（大正二二·八一六下）。 『摩诃僧律』卷二七（大正二二·四四六下）。『十诵
律』卷二二（大正二三·一五八上）。『大智度论』卷一三（大正二五·一五九中一六０中）。
注【34-002】『四分僧戒本』（大正二二·一０三０中）。
注【34-003】有关僧众的布萨，可叁阅拙作『原始佛教圣典之集成』（一０五一二五）。
注【34-004】『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五二九上）。『毗尼母经』卷三（大正二四·八一四中）。
注【34-005】『阿毗达磨俱舍论』卷一四（大正二九·七五中）。
注【34-006】『受十善戒经』（大正二四·一０二三下）。
注【34-007】『小部』 『经集』『昙弭迦经』（南传二四·一四三一四六）。
注【34-008】『杂阿含经』卷四０（大正二·二九五下二九六上）。又卷五０（大正二·三六四上）。『相应部』「夜
叉相应」（南傅一二·三六三三六四）。『中阿含经』卷五五『持斋经』（大正一·七七０中七七一
上）。『增支部』「八集」（南传二一·一四一一七三）。『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二四中
六二六上）。又卷三八（大正二·七五六下七五七上）。
注【34-009】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）。
注【34-010】『增壹阿含经』卷三八（大正二·七五六下）。
注【34-011】『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五上中）。
注【34-012】『成实论』卷八（大正三二·三０三下）。
[P224]
注【34-013】平川彰『原始佛教之研究』（四二三）。
注【34-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中下）。
注【34-015】『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五中下）。『大智度论』卷一三（大正二五·一五九中一六０
上）。
注【34-016】『四辈经』（大正一七·七０五下）。
佛教中，早就有了「学有专长」的专才，而且是同类相聚的。如『相应部』「界相应」，说 到了「说法者」dharmakathika满慈子Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，「多闻者」bahussutta 阿难A^nanda，「持律者」vinayadhara优波离Upa^li等(1)。『增壹阿含经』也 说到各人的「第一」(2)。阿难「侍佛二十五年」，听闻而忆持不忘的教法极多，所以称「多闻第 一」。满慈子长於教化（演说、阐扬），所以是「说法第一」。优波离是律的结集者，「持律第 一」。在原始结集时，优波离结集律，阿难结集法。结集的法，要忆持诵习；对新传来的教法， 要依原始结集的「相应修多罗」为准绳，来共同审核编集，所以有了「持法者」dharmadhara 。结集了的律，要忆持不忘；还要依「波罗提木叉」为准绳，而对僧团沿习而来的规制，加以 [P225] 决定编集，仍旧称为「持律者」。「持法者」与「持律者」，是传持佛教圣典者的二大流。其后 ，从「持法者」（也从「说法者」）分出「持母者」ma^t!rka^dhara，或「持阿毗达磨者」 abhidharmadhara，与前「持法者」、「持律者」，就是传持三藏者的不同名称。在重法的经 典中，一直是沿用这样的名称。如『中部』『牧牛者大经』，列举「多闻」、「传阿含」a^gata^gama 、「持法」、「持律」、「持母」五类(3)。「多闻」是阿难以来的名称。「传阿含 」是『阿含经』成立了，『阿含经』所有古说的传承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是 三藏的传持者。这五类，『增支部』曾一再的说到(4)。在汉译中，『杂阿含经』作「修多罗、毗 尼、阿毗昙」(5)。『中阿含经』也有「知经、持律、持母者」(6)，都只说到持三藏者。
在律典中，也许律典的完成迟一些，所以出现了更多的专门人才。弘法人才，除多闻者、说 法者以外，还有suttantika、bha^n!aka。现在列举『铜钿律』所见的如下(7)：
图片 『经分别』(8) 『自恣犍度』(9) 『经分别』(10) suttantika suttantika suttantika vinayadharavinayadhara vinayadhara dhammakathikadhammakathika dhammakathika jha^yin [P226] bhanantehi bha^n!aka bahussuta
Suttantika，或译「诵经者」，「精通经者」，应是「四阿含」或「五部」的诵持者。vina-yadhara 是「持律者」。dhammakathika是满慈子以来，演说与宣扬法化者的名称。jha^yin 是「坐禅者」。bahussuta是阿难以来，多习经法（不一定属於一部）的「多闻者」。bha^n!aka ，日译作「善说法者」。在『自恣犍度』中，有bhikhu^hi dhammam! bhan!antehi，译作「比 丘等说法」。bhan!antehi与bha^n!aka，显然的属於同一类。日译为「善说法」与「说法」，似 乎还不能表达这一名称的含义！
这可以从一位比丘说起。罗婆那婆提Lakun!t!aka-bhadriya，「婆提」或译「跋提」，义 译为「贤」、「善和」。婆提是一位矮小而又丑陋的，所以称为「侏儒婆提」。人虽然矮小丑陋 ，不受人尊重，但证得阿罗汉，又生成美妙的音声。『增支部』称之为「妙音者」；『增壹阿含 经』作：「音响清彻，声至梵天」(11)。『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）说：
「有比丘名跋提，於呗中第一。是比丘声好，白佛言：世尊！愿听我作声呗！佛言：听汝 作声呗。呗有五利益：身体不疲，不忘所忆，心不疲劳，声音不坏，语言易解」。
『摩诃僧律』没有说到跋提，却另有一位比丘尼，如卷三六（大正二二·五一八下五一九上） [P227] 说：
「此比丘尼有好清声，善能赞呗。有优婆塞请去，呗已，心大欢喜，即施与大张好!5驡。┅ ┅（佛问：）汝实作世间歌颂耶？答言：我不知世间歌颂」。
跋提与某比丘尼，都是天赋的妙音，不需要学习，自然优美动听。这就是「声呗」、「呗赞 」。从所说的「声音不坏」、「语言易解」，可知初期的「声呗」，是近於自然的吟咏，没有过 分的抑扬顿挫，可能近於诗的朗诵，只是音声优美而已。「呗」在『五分律』、『四分律』中， 译为「呗!2荞」；「呗!2荞」不正是bha^n!aka的对音吗！「呗」与歌唱，是有分别的，佛法是不许 歌唱的。『十诵律』容许「声呗」，却说「不应歌，┅┅歌有五过失」(12)。『五分律』不许「作 歌咏声说法」(13)，但可以「说法经呗」(14)。『四分律』容许「歌咏声说法」，但不许「过差歌咏 声说法」(15)。『杂事』说：「不应作吟咏声诵诸经法。┅┅然有二事作吟咏声：一谓赞大师德， 二谓诵三启经」(16)。虽然是可以的，还是「不应歌咏引声而诵经法」(17)。如「引声」诵经，就与 婆罗门的阐陀Chanda声诵经相同了。说一切有部Sarva^stiva^din似乎比较宽容些，所 以说：「若方国言音须引声者，作时无犯」(18)。如上来所引述，可见以美妙的音声来诵经、赞颂 、说法，跋提与某比丘尼，是生来的美音，自然合律动听，近於吟咏而不过分的抑扬。部派所容 许的「声呗」，大抵相近，但经过了人为的练习。说一切有部，也许更接近音乐了。我在泰国， [P228] 听见多数比丘的集体诵经，音声庄重和雅，有一定的（经过学习的）抑扬顿挫，但不会过分，这 是符合古代声呗诵经的原则。但「声呗」无论是诵经、赞颂、说法，都是「听请一人」，而不许 「同声合呗」(19)，以免形成歌唱的气氛。
bha^n!aka呗!2荞者，为佛教的专才之一，而且「呗!2荞呗!2荞共」同(20)，也成为一类。在汉译 的各部律中，都说到了「呗」；『铜钿律』也有，不过被日译为「善说法」而已。静谷正雄着的 『初期大乘佛教之成立过程』，说到：Bha^rhut佛塔，创建於西元前二世纪，发见创建者的碑 铭不少。其中称为bha^n!aka的，当地的共四人，外地来的共二人；而当地的四人中，一人又是 navakamika工程营造的督导者。同时代兴建的Sa^n~ci塔，有bha^n!aka二人。西元一世 纪兴建的，ka^rle的支提耶caitya洞窟，也有bha^n!aka一人，是属於法上部Dhammuttariya 的。呗!2荞者对古代佛塔的兴建，是相当热心的。说出世部Lokottarava^din的『大 事』，也提到bha^n!aka，明显的与音乐有关(21)。各部派都传有「呗!2荞」者，他们的特长，是近 於吟咏的音声。声呗的应用极广，诵经、赞颂、说法，都可以应用声呗，所以解说为「赞偈」， 或「说法」，都是不完全的解说。在佛法倾向於宗教仪式的发展中，呗!2荞是有重要意义的。如在 布萨日，安居开始或终了自恣日，及释尊的纪念大会，寺院与佛塔的落成等，信众们来集会、布 施，呗!2荞者都负有重要的任务，这可以从中国早期佛教而理解出来。『高僧传』有「经师」、「 [P229] 唱导」二科。「经师」末论说：「天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至於此土，咏经则称为 转读，歌赞则号为梵呗」(22)，这就是诵经与赞颂二类。「唱导」末论说：「唱导者，盖以宣唱法 理，开导众心也。┅┅至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。┅┅夫唱导所贵，其事 四焉，谓声、辩、才、博。非声则无以警众。┅┅至若响韵锺鼓，则四众惊心，声之为用也」(23) 。「唱导」说法（不是经论的解说）也还是着重声音的，所以唐代所译的『杂事』说：善和 比丘「於弟子中，唱导（呗的意译）之师，说为第一」(24)。『律释』也说：「若方言，若国法， 随时吟咏为唱导者，斯亦无犯」(25)。唱导是声呗的说法；转读是声呗的诵经；梵呗是声呗的赞颂 ，都是声呗的不同应用而别立名称。在中国古代，都是个人吟咏作呗的。近代中国的法事，多数 是合诵合唱，只有忏仪中的「梵呗」、「表白」，由一个人宣白，虽引声多了些，还保有声呗的 古意。
注【35-001】『相应部』「界相应」（南传一三·二二九二三０）。『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上中）。
注【35-002】『增支部』「一集」（南传一七·三四三五）。『增壹阿含经』卷三（大正二·五五七下五五八上）。
注【35-003】『中部』三三『牧牛者大经』（南传九·三八五）。
注【35-004】『增支部』「三集」（南传一七·一九０）。「四集」（南传一八·二五九）。「四集」（南传一八·二九七）
。「五集」（南传一九·二五０二五二）。「六集」（南传二０·一一一一一二）。
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注【35-005】『杂阿含经』卷四七（大正二·三四三上）。
注【35-006】『中阿含经』卷五二『周那经』（大正一·七五五上）。
注【35-007】冢本启祥『初期佛教教团史之研究』广引（三八七三九六）。
注【35-008】『铜钿律』『经分别』（南传一·二六八）。
注【35-009】『铜钿律』『大品』（南传三·二九八）。
注【35-010】『铜钿律』『经分别』（南传二·一０七）。
注【35-011】『增支部』「一集」（南传一七·三四）。『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上）。
注【35-012】『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
注【35-013】『弭沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一下）。
注【35-014】『弭沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七六中）。
注【35-015】『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
注【35-016】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
注【35-017】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷六（大正二四·二三二下）。
注【35-018】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷六（大正二四·二三二下）。『根本萨婆多部律摄』卷九（大正二四·五
七五中）。
注【35-019】『弭沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中）。『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
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注【35-020】『弭沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·一五中）。『四分律』卷三（大正二二·五八七中）。
注【35-021】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（一八一九）。
注【35-012】『高僧传』卷一三（大正五０·四一五中）。
注【35-023】『高僧传』卷一三（大正五０·四一七下）。
注【35-024】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三上）。
注【35-025】『根本萨婆多部律摄』卷九（大正二四·五七五中）。
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