『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
汉译『增壹阿含经』，全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆，没有梵本，所以前后杂乱 ，而且是有缺佚的(1)。经文所引的「因缘」、「譬喻」极多，又有大乘思想，难以推想为古典的 原形。铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传的『增支部』，「增支部共九千五百五十七经」(2)。近代 学者省掉了（推演）一部分，还有二千经以上(3)，与『增壹阿含经』不成比例。不同部派所传的 圣典，竟有这样的差异！「增」、「中」、「长」三部的集成，虽略有先后，而都代表了七 百结集时代的佛教。那个时代，僧伽佛教已成为主流，所以『中部』与『增支部』，与律制有关 的，都集入了一部分。『增壹阿含经序』说：「诸学士撰此（中与增一）二阿含，其中往往有律 语」(4)。铜钿部是重律的学派，所以律制被集入的也就更多。「阿毗达磨」的论风，已渐渐兴起 ，「数法」更受到重视。分别为多少类，或统摄为多少类，是容易将问题弄明白的。本经或约法 说，或从人说。如铜钿部的『人施设论』；『舍利弗阿毗昙』的「人品」，内容都是取材於这部 经的。「多闻」，也成为修学佛法的重要项目。本经是依『如是语』（『本事经』）为依据，而 远源於『杂阿含经』的「如来记说」。「如来记说」特重於信四证净；念三念、四念、 五念、六念；布施；戒行十善、十不善；慈心，导入出世的解脱(5)。『增支部』多举法数分 [P276] 别，对不善而说善，使人向善向解脱。古人说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所 习」(6)。教化是一般的教化，使人信解。这是「各各为人悉檀」，古人称为「为人生善悉檀」， 表示了本经的特性。
现在举二则「如来记说」的经文，以说明『增支部』所有的重要意义。一、『杂阿含经 』有炼金的比喻，『大正藏』编号一二四六、一二四七；在『增支部』中，合为一经(7)。（一二 四六）经上说：炼金师，先除去小石、砂；次洗去细砂、黑土；再除去金色的砂；加以熔炼， 还没有轻!9哐、光泽、屈伸如意；最后熔炼成轻!9哐、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻「修增上心」 的，先除三恶业；次除三恶寻；再去三细寻；再去善法寻；最后心极光净，三摩地寂静微妙，得 六通自在。在这炼金喻中，金矿的金质，本来是纯净的，只是叁杂了些杂质。炼金，就是除去附 着於金的杂质，显出金的本质，轻!9哐、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说，修心而达到清净微妙、 六通自在，也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净，『增支部』「三集」（七０经），与『 中阿含经』『持斋经』同本，说到修「如来随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「 天随念」，心断杂染而得清净，举了「洗头」、「洗身」、「洗衣」、「拂去镜面灰尘」、「炼 金」五喻(8)。这一思想，『增支部』大大的发展。「一集」第三品、一经起，到第六品、二 经止，都以「修心」为主题。心的修、修显、修多所作；心的调、守、护、防；心的谬向与正向 [P277] ；心的杂染与清净；以水来比喻心的浊与不浊；以殃檀来比喻修心的调柔堪用；心的容易回转； 心的极光净为客随烦恼所杂染，离客随烦恼而心得解脱。末了，如「六品」（一、二经）（南传一 七·一五）说：
「比丘！心极光净，为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故，无闻异生无有修心」。 「比丘！心极光净，与客随烦恼（离）脱。有闻圣弟子能如实解故，有闻圣弟子有修心」 。
这一经文，大体与『舍利弗阿毗昙论』「心品」所说相同(9)。依此说，心虽为客尘烦恼所染 污，而心却是与客尘烦恼相离的，也就是「心性本净」的。『增支部』没有说「本性」，但说「 心极光净」，而意义完全一样。「三学」中，定学名「增上心学」adhicitta-s/iks!a，定与心 有特殊意义。在定学中，除杂染而得内心清净；依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧 的，然在当时形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然后说「具三明」，或说「具六通 」，或说「漏尽解脱」(10)。传说释尊的成正等觉，也是先得四禅，然后发三明的。至於怎样的如 实观，引发现证（阿毗三昧耶），在这次第中，并没有明显的说到。似乎得了四禅，心清净，就 可以现证解脱似的。那个时代，重慧解的倾向於阿毗达磨的分别，重行的倾向於禅定的「修心」 。离染心，得净心，依衣、镜、水、金等比喻，引出了「心本光净」的思想，成为『增支部』的 [P278] 特色。不过这一经说，大众部Maha^sa^m!ghika与分别说部Vibhajyava^din系经是有 的，说一切有部Sarva^stiva^din经却没有，所以引起义理的论诤。「心性本净」，有一点是明 确的，就是从「心」学的世间譬喻而来。另一点是：『增支部』对不善而说善，在诱人类向善的 意义上，心净说是有价值的！如『成实论』卷三（大正三二·二五八中）说：
「心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈 怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。
『成实论』约「为人生善」说「本净」，在修学的实践上，是很有意义的。『增支部』心本 光净的思想，在部派中，大乘佛法中，有着最深远的影响！
二、『杂阿含经』「如来记说」，佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra经，说「 真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅(11)。诜陀，或 译删陀、!A掠陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说： 离有离无的正见观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道(12)。车匿Chanda知道了无常、 苦、无我、涅簄寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅簄」。阿难A^nanda 为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法(13)。这是非常着名 的教授！龙树Na^ga^rjuna『中论』，曾引此经以明离有无的中道(14)。这一教授，『相应部』 [P279] 没有集录，编在『增支部』「十一集」第十经(15)。这部经，在当时流行极广。如『增支部』「十 集」的六·七经；「十一集」的七一０经，一九二二经：一共十经，都与诜陀经说的内 容相关。在『中部』，是第一『根本法门经』，与『中阿含经』（一０六）『想经』相同。这一 教授而被称为「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可见在法门中的重要性。同一内容而已演化 为十馀经，然足以代表原形的，还是『诜陀迦旃延经』。『瑜伽师地论菩萨地真实义品』，引这 部经来证明离言法性，文句也相同。现在摘录『杂阿含经』卷三三（大正二·二三六上中）所说：
「如是丈夫，不念贪欲缠，住於出离，如实知，不以贪欲缠而求正受。亦不（念）絈恚、 睡眠、掉悔、疑缠，┅┅不以疑缠而求正受」。 「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非 想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随 觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波霨波提，恭敬合掌， 稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」！ 「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、风┅┅若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利 ！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。
经中先说明，要离贪欲等五盖，不可以五盖来求正受（三昧）。修禅要先离五盖，是佛法中 [P280] 修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra 是帝释天，伊湿波罗I^s/vara是自在天（梵天异名），波霨波提Praja^pati是生主，都 不能知道「依何而禅定」。原来一般的禅定，必有所依缘的禅境，所以有他心通的诸天，能知禅 者的心境。现在一无所依，这就不是诸天世俗心境所能知道了。接着，佛为跋迦利（Bhakali^『 增支部』作诜陀）说明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法离一切 想，就是无所依的深禅。经中所说不依的一切，也就是一般的禅法。地、水、火、风，依此四大 而修的，如地、水、火、风四种遍处；如观身四大的不净，如「持息念」的依风而修。空、 识，也是遍处。空（无边处）、识（无边处）、无所有处、非想非非想处，是四无色定。此世、 他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日轮，或依月轮而修。这都是 有依有想的世俗定，与『楞伽经』所说的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，钵头摩深险（莲华海 ），如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅」(16)相合。见、闻、觉、识（知），是 六根识。在禅法中，有依根识的直观而修的。得与求，是有所求、有所得，甚深禅是无求无得而 修的。随觉、随观，觉观即新译的寻、伺。依世俗定说，二禅以上，没有寻、伺。约三界虚妄说 ，三界都是寻、伺所行。这所说的一切，都不依止，离一切想的深禅，与大乘所说，般若现证时 能所双忘，没有所缘缘影像相，是没有什麽不同的。 [P281]
无所依禅，在当时，在后代部派中，当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中，就有 附有解说的。如『别译杂阿含经』，或推论为饮光部Ka^s/yapi^ya的诵本。关於佛为诜陀迦殃 延所说，与『杂阿含经』相同；为薄迦梨所说一段，略有增附，如经卷八（大正二·四三一上）说：
「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地相。水、火、风 种，┅┅亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号因缘和合，有种种名。观斯空寂，不 见有法及以非法」。
所说不是经文不同，而是附入了解说。为什麽不依一切？为什麽除一切相（在心就是想）？ 因为这一切都是虚妄无实的，只是因缘和合的假名。「不见有法及以非法」，就是不取有相与无 相。从因缘而有的，假名无实；深观一切空寂，所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的离有 无的缘起中道观，解说这不依一切，离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门，这应该是最 恰当的了！还有『阿毗达磨俱舍论』，引有该经的偈颂，如卷二九（大正二九·一五四中）说：
「世尊於杂阿笈摩中为婆罗门婆!5攒梨说：婆!5攒梨谛听！能解诸结法，谓依心故染，亦依心 故净。我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法，谓十二有支，所摄蕴处界； 审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦（二？）都不可得 」。 [P282]
『俱舍论』所引的，跋迦利比丘，成为婆!5攒梨婆罗门。『别译杂阿含经』也有偈颂，但内容 大为不同。『俱舍论』所引的经颂，广说无我，并依空观，观内空、外空（出『中部』『小空经 』、『大空经』）。内外都不可得，是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我，「法有 我无」，符合说一切有部的见解。这虽也说到空观，但与『别译杂阿含经』的法空说，意义不同 。『增支部』所集的十经，除（十一集第十经）「诜陀」经，与『杂阿含经』一致外，也都提出 了解说，或是佛说，或是舍利弗S/a^riputra说的。提出的解说是：不起一切想，是以「有想 」为方便的。这是说，修得这一深定，并非不起想所能达成，而先要依「有想」为方便，才能获 得这样的深定。「有想」是：
「阿难！此比丘如是想：此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭 尽，涅簄。阿难！如是比丘，获得如是三昧，谓於地无地想┅┅无意所寻伺想，而有想」 (17)。 「我於有灭涅簄，有灭涅簄，或想生，或想灭。譬如火燃，或焰生，或焰灭。┅┅时我想 有灭涅簄，有灭涅簄」(18)。
这可说是以涅簄为观想的。第一则，与说一切有部，灭谛四行相：「灭」、「静」、「妙」 、「离」相近。涅簄是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅 [P283] 簄相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅簄无相观为方便的。第二则是：修者要 想「有灭涅簄，有灭涅簄」。「有」是生死，生死的止息灭尽是涅簄。「有灭涅簄」的观想， 如火焰一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部 Dharmaguptaka等见灭谛得道(19)，「无相三摩地能入正性离生」(20)，依此经说而论，是相当正 确的！
与『中部』『根本法门经』相当的，是『中阿含经』的『想经』，与异译『佛说乐想经』(21) 。『中阿含经』卷二六『想经』（大正一·五九六中五九六下）说：
「若有沙门，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便 不知地。┅┅彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是 神已，便不知一切」。 「若有沙门，梵志，於地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。┅┅彼於一切则知一 切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不计一切即是神已，彼便知一切」。 「我於地则知地，地非是神。┅┅我不计一切即是神已，我便知一切」。
依『想经』所说，不论什麽法，如於法有法想，那就是神，不离神与神所。神，是「我」的 古译。想，表示是世俗的认识。依名言相，取总相、一合相的是「想」。如以为确实如此，那是 [P284] 不能真知一切法的。我与我所，随世俗的一合相而起。如依「蕴」来说，那「地即是神」，是即 蕴计我。「地是神所，神是地所」，是离蕴计我。无我无我所，就是於一切法无想的意思。於一 切法无我我所的，能如实知一切法。这一解说，是顺於说一切有部的。末了，佛又以自己（「我 」）的无我我所，能知一切法为证明。『想经』分为三类，但在『中部』『根本法门经』中，是 分为四类的（南传九·一六）：
图片 无闻凡夫想·思惟 有 学知·思惟 阿 罗 汉知·不思惟┅┅贪絈痴灭尽 如 来知·不思惟┅┅知有缘生，生缘老死；一切渴爱灭·离染·灭·舍·弃
注【40-001】拙作『原始佛教圣典之集成』（七五七七六０）。
注【40-002】『增支部』「十一集」末（南传二二下·三五二）。
注【40-003】拙作『原始佛教圣典之集成』（七六０）。
注【40-004】『增壹阿含经』经序（大正二·五四九上）。
注【40-005】拙作『原始佛教圣典之集成』（七六五七八六）。
注【40-006】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一（大正二三·五０三下）。
注【40-007】『杂阿含经』卷四七（大正二·三四一中三四二上）。『增支部』「三集」（南传一七·四一六四二
四）。
注【40-008】『增支部』「三集」（南传一七·三三六三四二）。『中阿含经』卷五五『持斋经』（大正一·七七一上
七七二中）。
注【40-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七（大正二八·六九七中）。
注【40-010】拙作『原始佛教圣典之集成』（七三八七三九）。
注【40-011】『杂阿含经』卷三三（大正二·二三五下二三六上）。『别译杂阿含经』卷八（大正二·四三０下四
三一上）。
注【40-012】『杂阿含经』卷一二（大正二·八五下八六上）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·二四二五）。
[P286]
注【40-013】『杂阿含经』卷一０（大正二·六六中六七上）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·二０七二一二
）。
注【40-014】『中论』卷三（大正三０·二０中）。
注【40-015】『增支部』「十一集」（南传二二下·二九四二九八）。
注【40-016】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九二上中）。
注【40-017】『增支部』「十一集」（南传二二下·二九一）。
注【40-018】『增支部』「十集」（南传二二上·二０九二一０）。
注【40-019】『杂阿毗昙心论』卷一一（大正二八·九六二上）。
注【40-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）。
注【40-021】『佛说乐想经』（大正一·八五一上中）。
注【40-022】『增壹阿含经』卷四０（大正二·七六六上中）。
『中』、『长』、『增一』集成的时代，对於修学的历程，主要是三学「戒」、「定」 [P287] （或作「心」）、「慧」的进修次第。经中对於戒学，有三类不同的说明。我在『原始佛教圣典 之集成』中，曾加以列举(1)，现在更作进一层的说明。戒学的三类是：一、「戒成就」：如『中 部』（五三）『有学经』；（一０七）『算数家目賏连经』；（一二五）『调御地经』。所说「 戒成就」的内容，是：「善护波罗提木叉律仪，轨则圆满，所行圆满，於微小罪见大怖畏，受学 学处」(2)。『中阿含经』没有『有学经』；而『调御地经』与『算数目賏连经』，与「戒成就」 相当的，是：「当护身及命清净，当护口意及命清净」(3)。二、「四清净」：如『中部』（三九 ）『马邑大经』；『中阿含经』（一四四），『算数目賏连经』，（一九八）『调御地经』。四清 净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是「仰向（公开的）发露，善护无缺」 的意思(4)。三、「戒具足」：如『中部』（五一）『迦尼达拉经』，（七六）『萨尼达迦经』， （三八）『爱尽经』，（一一二）『六净经』；『中阿含经』（一八七）『说智经』（与『六净 经』同本），（八０）『迦遌那经』。『增支部』的『优波离经』，也相同(5)。所说的「戒具足 」，依『六净经』叙述如下(6)：
1.离身三不善业、语四不善业 2.离植种、伐树 3.离非时食，离歌舞观听，离香华謦庄严，离高广大床，离受金银 [P288] 4.离受生谷类，离受生肉 5.离受妇女、童女，离受奴婢，离受羊、鸡、豚、象、牛、马，离受田、地 6.离使命奔走 7.离买卖，离伪秤、伪斗、伪货币 8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒，离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行
「戒具足」的内容，与『长部』（一）『梵网经』的「小戒」相合(7)。『长部』自（一）『 梵网经』，到（一三）『三明经』，经中都有「戒」的说明，而『梵网经』又分为「小戒」、「 中戒」、「大戒」三类。「中戒」是离植种伐树，过多的贮蓄，歌舞戏乐，赌博，过分的贵 重精美，闲谈，诤论法律，奔走使命，占相禁厌。「大戒」是远离对解脱无益的学问，特别是宗 教巫术的种种迷信。『长阿含经』与『长部』的相同部分，共十经，只有『阿摩昼经』详细叙述 了戒法(8)，其他的虽说到而都简略了。属於法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延 Maha^ka^tya^yana不受慰禅国Ujjayini^忧陀延王Udya^na的不如法的布施为因缘，「 为诸比丘说大小持戒犍度」(9)，大体与『长部』的『沙门果经』相同。拿「小戒」来说，『长阿 含经』与『四分律』，比起『长部』，没有（４）离生谷与生肉，也没有（２）植种伐树；但在 离身语七不善业下，却增列了「离饮酒」。属於说一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含经』 ， [P289] 与法藏部所传相合，但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中，「戒成就」、「四清净」、 「戒具足」三类，是对「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。但后来，这三类渐渐 被结合起来。如『中阿含经』的『迦遌那经』，先说：「受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又 复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒」；接着说离杀生等身语不善业等(10)。这是「戒 成就」与「戒具足」的结合。又如『长部』（二）『沙门果经』说：「出家，善护波罗提木叉律 仪，住持戒，精勤正行，见小罪而怖畏，受学学处。清净身业、语业具足，命（生活）行清净具 足」。什麽是「戒具足」？这才列举身语七不善业等(11)。这是「戒成就」、「四清净」，「戒具 足」的大联合。然在『长阿含经』的『阿摩昼经』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都只是「 戒具足」。可见『长部』所说的，本来只是「戒具足」，而后来又加上「戒成就」与「四清净」 。大概认为「意清净」不属「戒」法，所以把「意清净」省去了！
对於出家者的「戒」，经中用三类不同的文句来叙述，这三类有什麽不同呢？1.「戒成就」 的内容，是「守护波罗提木叉，┅┅受学学处」，是约比丘（比丘尼）律仪说的(12)。学处s/iks!a^pada 、波罗提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所说比丘所应受学的戒法。这是「持律 者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而后持行的。2.「戒具足」的意义不同，没有 说学处、波罗提木叉，而列举远离身语七不善业等。『中部』所说的「戒具足」，就是『长部』 [P290] 『梵网经』所说的「小戒」。『长部』以（沙门）婆罗门为化导对象，所以增列一些出家者所应 离的过多的贮蓄，过分的精美，赌博、嬉戏等；以及婆罗门教所说，无关於解脱的种种学问 明vidya^。依根本部分（「小戒」）来说：远离杀、盗、淫、妄、酒，就是在家优婆塞 upa^saka的「五戒」。五戒加离非时食，离香华謦严身，离歌舞观听，离高广大床，就是「 八关斋戒」。再远离受持金银，就是沙弭「十戒」。这是没有制立学处（「结戒」）以前，比丘 们所奉行的「戒」。在当时一般沙门的行为轨范中，佛弟子自动实行的合理行为。所以都说「远 离」，而没有说「不许」。受八关斋戒的优婆塞们，都是这样想：阿罗汉这样的离杀生，我也要 这样的一日一夜离杀生┅┅。可见远离身语的不善业，是当时比丘的行为准则；这就是「八正道 」中的「戒」。佛初期开示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正语」、「正业」、「正 命」，内容就与「戒具足」（小戒）相当，如『中部』（一一七）『大四十经』，『中阿含经』 （一八九）『圣道经』。『中阿含经』卷四九『圣道经』（大正一·七三六上中）说：
「云何正语？离妄言、两舌、言、绮语，是谓正语」。 「云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业」。 「云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，┅┅如 法求饮食、床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命」。 [P291]
『大四十经』以「欺骗、饶说、占相、骗诈、求利」为邪命(13)，更与「小戒」相合。「正语 」、「正业」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。后来，佛制立「受具足」，制 立「学处」，制立「波罗提木叉」，於是圣者们初期的「戒」行，渐演化为出家而没有受具足的 ，沙弭们所奉行的戒法。扼要的说，在成立「受戒」制以前，圣者们所奉行的，是八正道中的戒 行。「持律者」重视受戒、持戒僧伽纪律的戒法；而「持法者」dharmadhara重法 的经师们，对初期圣者们的戒行，依旧传诵结集下来，存着无限的尊重与景仰！3.四清净，是身 行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净三清净，也名三妙行。 内容是：身清净离杀、不与取、淫；语清净离妄语、两舌、恶口、绮语；意清净无 贪、无絈、正见(14)。三清净就是十善；四清净是十善加正命，比「戒具足」增多了无贪、无絈、 正见意清净。虽然，身语七善被称为「圣戒」(15)，无贪、无絈、正见，是七善的因缘(16)，可 说意三善（净行）是身语善行的动力。但佛法所说的「戒」，不只是身语的行为，更是内在的清 净。在修道的历程中，列举四种清净，意清净不能不说是属於「戒」的。
「戒」是什麽意义？依中国文字说：戒是「儆戒无虞」（书大禹谟）；「戒慎恐惧」（大学）；「 必敬必戒」（孟子）；「戒之在色」、「戒之在斗」、「戒之在得」（论语）；以兵备警戒叫「戒严 」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字来翻译梵语，主要有二：一、学s/iks!a^、学处 [P292] s/iks!a^pada，古来都译为「戒」。如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文为「学羸」、「不舍学」 。如「众学法」，原语是种种的应当「学」；犯了也称为「越学法」。这些学法，是二百五十戒 （学处）的一部分。制立学处，古译为「结戒」；学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯 的，古译为「戒」，於是戒有「戒除」、「戒绝」的意义了。「学」被译为戒，所以佛法的三增 上学，也被译为「三戒：无上戒戒、无上意戒、无上智戒」了(17)。三增上学与「学处」（戒）的 关系，如『杂阿含经』卷二九（大正二·二一二下）说：
「尊者跋子┅┅白佛言：世尊！佛说过二（应作「一」）百五十戒，令族姓子随次半月 来，说波罗提木叉修多罗，┅┅我不堪能随学而学。佛告跋子：汝堪能随时学三学不？ 跋子白佛言：堪能」(18)。
当时，制立的学处（戒），已超过了一百五十戒。跋子Vr!jiputra觉得太烦琐，自己 学不了。佛说：那末简要些，能学三种学戒吗？在这一经文中，发见学处的过於法律化，形 式化，为某些学者所不满。如大迦叶Maha^ka^s/yapa问：「何因何缘，世尊先为诸声闻少制 戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学」(19)？制戒（学处）少，比丘修 学而证入的多；现在制戒多了，修习证入的反而少。这一事实，与跋子的意见是相通的。佛说 的「戒」，应重视启发人的乐於修习，而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为「戒」的， [P293] 流散而众多，所以归纳为三学。 三学中的「戒」学，原语尸罗s/i^la，尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」，原 义如『大智度论』卷一三（大正二五·一五三中）说：
「尸罗，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善， 皆名尸罗」。
『大毗婆沙论』与『菩提资粮论』，各列举了尸罗的十种意义(20)。有些是依譬喻说的，重要 而相同的，有：
图片 『大毗婆沙论』 『菩提资粮论』 1.清凉义 3.清凉义 2.安眠义 4.安隐义·5.安静义 3.数习义 1.习近义·2.本性义
『菩提资粮论』说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」 。「习近」，就是『大毗婆沙论』的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本 性」。这是通於善恶，也通於苦乐的。现在约「善」说，不断的行（习）善，成为善的习性，这 就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐於为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」， [P294] 是「於所断修防修为性」(21)。对於应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以『 增壹阿含经』说：「无放逸行，所谓护心也」（约防恶说）(22)。尸罗是善的习性，所以说「此言 性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而 就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世「受戒」的，或 没有佛出世，或佛出世而不知道「不受戒」的，都是有尸罗戒善的。「十善道为旧戒。 ┅┅十善，有佛无佛常有」(23)，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出於同情，出於理 性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：
「断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生」(24)。 「若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不 乐杀生」(25)。
意净行的无贪、无絈、正见，也是这样，如说：「无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。 无絈，无怒心，於有情无怨、无害、无恼、安乐」(26)。正见是对世间（出世间）法的正确了解。 总之，尸罗「戒」是善性，有防恶向善的力量。「戒」是通於没有佛法时，或不知佛法的人 ，这是十善是戒的主要意义。
十善是尸罗「戒」，通於有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出於没有 [P295] 佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目(27)。释尊肯认十善是「戒」， 而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」，近於「礼」，依一般沙门行， 而选择更合理的为戒「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该 是多少不同的。要习性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才显出尸罗戒的特 性。生来就「性自仁贤」，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所叁杂，都不免要 为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事 中发觉出来。内心经一度的感动、激发，於是性善力大大增强，具有防护过失，勇於为善的力量 ，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力， 知道集团的力用，所以「依法摄僧」，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束， 而戒（尸罗）是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶 、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽（ 十师）威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。律 仪sam!vara是「护」，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了 戒的通於「有佛无佛」；忽视了性善的得缘力而饫发，偏重於戒的从「受」而得(28)，於是问题发 生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？於是成立了 [P296] 「善来得」，「见谛得」等名词。重於「受」，重於学处及制度的约束，终於形式化而忽视性善 的尸罗。受戒，除了团体制度外，着重於激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。 等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒， 受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒 功德，从那里去生起增长呢！
『中』、『长』、『增一』所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由 於出家弟子的众多，不能没有僧伽和合（团体）的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律 来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒，就是「戒成就」。定型的文句为：「善护波罗提木叉，┅ ┅受学学处」。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足 的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」八正道中的正语、正业、正命。定型的文 句，如『长部』（一）『梵网经』所说的「小戒」。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转 法轮以前的「四种清净」身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通於一般（在 家）的十善行；「戒具足」可通於一般沙门的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁约。 佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的「四种清净」（十善及命清净），与第二期八正道中 的正语、正业、正命，是一贯相通的（四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正 [P297] 念、正定等）。由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以 说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如『中部』（一一七）『大四十经』，对 正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类(29)。而『杂阿含经』，以为 八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类(30)。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十 善戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通於出世的。如『杂阿含经』说：十善是「 出法」，（度）「彼岸法」，「真实法」(31)。『增支部』说：十善是「圣法」(32)，「无漏法」(33)， 「圣道」(34)，「应现证」(35)。在『杂阿含经』与『增支部』中，对十善与八正道（『增支部』加 正智、正解脱为「十无学法」），是以同样的意趣与语句来说明的(36)。十善通於无漏圣法，是圣 典所明确表示的，所以『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三上）说：
「离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，┅┅欲求刹利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家 ，悉得往生。┅┅若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？ 以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天 ，┅┅乃至阿伽尼吒，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶 不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。┅┅欲求慈悲喜舍，空入处┅┅非想非非想入处 。┅┅欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，┅┅漏尽智（阿罗汉），皆悉得。所以 [P298] 者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得」。
『中部』（四一）『萨罗村婆罗门经』，大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」，是「净 戒」，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定（及果），得四果的因缘。十善净戒，是戒尸 罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以『大智度论』说：「十善为 总相戒。┅┅说十善道，则摄一切戒」(38)。
从原始佛教的三类戒学，可以结论为：「四清净」十善与命清净，是戒（尸罗）学的根 本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视「命清净」。反对欲行 与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了（通於在家的）如法的经济生活。「戒具足」正 语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类， 律家称之为「化教」。「戒成就」，由於一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德 波罗提木叉，就是「制教」。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这 三个阶段。七百结集集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活阿兰若 处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范（十善加命清净），还在流传而没有忘却，所以「持法 者」就各别的结集下来。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，见「初期大乘佛教的戒学」，十 善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ，是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」，约通於在家（并不只是在家）说；如『圣道经』说 正业为「离杀、不与取、邪淫」(40)，难道可说八正道的戒学，局限於在家戒吗？十善为菩萨戒， 应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶Maha^ka^s/yapa强制的决定：「若佛所不制，不应 妄制；若已制，不得有违」(41)，流於形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的 。如鸡胤部Kukkut!ika一切「随宜」，等於舍弃了律制。因为「随宜住处」，不用「结界 」，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满「制教」，而向往「制教」以前的正 语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通 。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教 兴起的重要一着。如忽略这一意义，而强调在家者在初期大乘的主导地位，是与初期大乘经不合 的！
注【41-001】拙作『原始佛教圣典之集成』（七三八七三九）。
注【41-002】依玄奘的译语。
注【41-003】『中阿含经』卷五二『调御地经』（大正一·七五八上中）。卷三五『算数目犍连经』（大正一·六五
二中）。
注【41-004】『中阿含经』卷四八『马邑经』（大正一·七二四下）。
[P300]
注【41-005】『增支部』「十集」（南传二二下·一二三一二四）。
注【41-006】『中部』（一一二）『六净经』（南传一一下·一四一五）。
注【41-007】『长部』（一）『梵网经』（南传六·四七）。
注【41-008】『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三下八四下）。
注【41-009】『四分律』卷五三（大正二二·九六二中九六三下）。
注【41-010】『中阿含经』卷一九『迦遌那经』（大正一·五五二中五五三下）。
注【41-011】『长部』（二）『沙门果经』（南传六·九五）。
注【41-012】『瑜伽师地论』卷二二（大正三０·四０二上中）。
注【41-013】『中部』（一一七）『大四十经』（南传一一下·七八）。
注【41-014】『增支部』「十集」（南传二二下·二一三二一五）。『杂阿含经』卷三七（一０三九经）相近（大正
二·二七一下二七二上）。
注【41-015】『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三中下）。
注【41-016】『杂阿含经』卷三七（大正二·二七四中）。
注【41-017】『佛说鼻奈耶』卷一（大正二四·八五一中）。
注【41-018】『增支部』「三集」（南传一七·三七八）。
注【41-019】『杂阿含经』卷三二（大正二·二二六中下）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二七）。
[P301]
注【41-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二三０上）。『菩提资粮论』卷一（大正三二·五二０上中
）。
注【41-021】『成唯识论』卷六（大正三一·三０中）。
注【41-022】『增壹阿含经』卷四（大正二·五六三下）。
注【41-023】『大智度论』卷四六（大正二五·三九五下）。
注【41-024】『增支部』「十集」（南传二二下·二一三）。
注【41-025】『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三中）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二三六）。
注【41-026】『增支部』「十集」（南传二二下·二一四）。
注【41-027】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一五六）。
注【41-028】『增支部』也偏重受学学处的戒。
注【41-029】『中部』（一一七）『大四十经』（南传一一下·七三七九）。
注【41-030】『杂阿含经』卷二八（大正二·二０三上二０四上、二０四下二０五上）。
注【41-031】『杂阿含经』卷三七（大正二·二七四下二七五上）。
注【41-032】『增支部』「十集」（南传二二下·二二二）。
注【41-033】『增支部』「十集」（南传二二下·二二五二二六）。
注【41-034】『增支部』「十集」（南传二二下·二三０）。
[P302]
注【41-035】『增支部』「十集」（南传二二下·二三六二三七）。
注【41-036】『杂阿含经』卷二八（大正二·二０二下二０四下）。又卷三七（大正二·二七四下二七六上）。『增
支部』「十集」（南传二二下·一四六二三六）。
注【41-037】『中部』（四一）『萨罗村婆罗门经』（南传一０·七八）。
注【41-038】『大智度论』卷四六（大正二五·三九五中）。
注【41-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二四九二）。
注【41-040】『中阿含经』卷四九『圣道经』（大正一·七三六上）。
注【41-041】『弭沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。