『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些「内秘菩萨行，外现声闻身」的人物 ，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王As/oka时代，也还留 下多少，以后就不同了。重经法的大众部Maha^sa^m!ghika系，也许是重於理想的关系，可说 [P370] 没有留下什麽人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传於北方的说一切有部 Sarva^stiva^din等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演进到大乘佛教的中介 人物，由此而可以想像到多少。
说一切有部说到「五事恶见」，如『十八部论』（大正四九·一八上）说：
「时有比丘，一名能，二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。所谓：从他饶益、无知 、疑、由观察、言说得道，此是佛（教），从（此）始生二部」。
『十八部论』的异译『部执异论』说：「四大众，共说外道所立五种因缘」(1)。『异部宗轮 论』说：「四众共议」，由於大天Maha^deva的「五事」(2)，与『大毗婆沙论』说相合(3)。『 部执异论』与『异部宗轮论』，又说到「二百年满」，因外道大天宣说大众部的「五种异执」， 又分出支提山部Caityas/aila等。『十八部论』也说到「摩诃提婆外道」(4)。依锡兰传说，大天 是阿育王时，分化到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的大德，支提山（或译制多山）部等，就 是这一系所成立。大天分化到南方，引起五事的论诤，是极有可能的。南方所传『论事』说：东 山住部Pu^rvas/aila执：「阿罗汉有无知」，「阿罗汉有疑」，「阿罗汉有他令入」，「道 由苦言引得」(5)。东山住部与西山住部Aparas/aila同执：「阿罗汉他所与令不净」(6)。铜钿部 Ta^mras/a^t!i^ya所传，与『异部宗轮论』等，「二百年满」，外道大天的论诤五事，可说是相 [P371] 合的。
关於五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部Sam!mati^ya，也有 类似的传说，如清辨Bhavya『异部精释』（Ta^rana^tha『印度佛教史』日译本八七八八、三七六 三七七）说：
「世尊无馀涅簄后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，於波吒梨城集诸圣众。┅┅天 魔化为跋陀罗比丘，持恶见，┅┅宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻， 宣扬根本五事，分裂为二部」。
正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与「五事」有关。正量部所说，「上座龙 na^ga、坚意Sthitamati等多闻」，不就是龙（「能」是龙字草书的误写）、因缘、多闻 三比丘众的不同传说吗？当时的波吒梨城Pa^t!aliputra王，正量部作难陀王Nanda、 摩诃钵土摩王Maha^padma，与说一切有部所传的阿育王不同。然『大毗婆沙论』，确也只泛 说「波吒梨城」，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王无关的。五事诤论，大天是宣 扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的 母体），可能曾有过什麽不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎於 大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。 [P372]
大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。『三论玄义检幽集』卷五， 引真谛Parama$rtha『部执异论疏』（大正七０·四五六中下）说：
「大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗 汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人於三解脱门无不自证，乃无复 疑，於馀事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为 事相。知识为说有不坏净，┅┅因更自观察，自审知得」。
真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；「若不如此，说者即名为虚」 。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所 传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该 是正确的。如『阿毗达磨藏显宗论』卷一（大正二九·七七九上）说：
「声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种（冥灭），阙能永灭不染无知殊胜智 故」。
「染污无知」是声闻罗汉所能灭的；但「不染污无知」，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这 就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的「无明住地」，这不就是五事中的「无知」 吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对 [P373] 佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气「无知」，还有种种不圆满。综合为五事而举 扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由於阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人 更仰慕佛陀，归向於佛陀。五事的宣扬者大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以『分 别功德论』隐约的说：「唯大天一人是大士，其馀皆是小节」(7)。
大众部系的鸡胤部Kukkut!ika，是非常精进的部派，如『三论玄义』（大正四五·九上）说 ：
「其执毗昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断 烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦 许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精 进，过馀人也」。
衣、食、住，鸡胤部是随机所宜的，这是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活没 有三衣，没有结界等制度。大众部是重法的，也就是重定慧修证的；不重律制而专精修行的鸡胤 部，正是这一学风。『三论玄义』是依据『部执异论疏』的；『三论玄义检幽集』又引述了一偈 ：「出家为说法，聪敏必濠慢，须舍为说法，正理正修行」(8)。鸡胤部不重律制，又不重为人说 法，而专心於修证。依律制的意趣，不立说戒等制度，不广为人说法，专心修证，是不能使佛法 [P374] 久住的(9)。鸡胤部的见解，违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化，精苦修行，初期大乘经传 述的出家菩萨，多数就是这样的。
『部执异论疏』所传的鸡胤部，也有误会处，如说「执毗昙是实教，经律是权说」。毗昙 阿毗达磨，一般是解说为经、律以外的论藏。「毗昙是实说」，也就联想到「经律是权说」。 不知大众部但立「经」与「律」二部；「九部修多罗，是名阿毗昙」(10)。阿毗昙是「无比法」； 「大法」、「上法」(11)，是对佛说九分教的赞叹。所以鸡胤部重毗昙，正就是重视九部修多罗（ 经），不过重於修证，不重视宣化而已。
说一切有部，不只是论师，也有「持经譬喻者」一流。我在『说一切有部为主的论书与论师 之研究』，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救Dharmatra^ta 、婆须蜜Vasumitra、马鸣As/vaghos!a、僧伽罗叉Sam!gharaks!a等，审细的研考 起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重於通俗教化的 广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是『大毗婆沙论』的慈授子Maitreya-datta-putra ；世是受字草书的误脱。『论』上说：慈授子初生时，就说「结有二部」。堕在地 狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多Upagupta 与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra间的大师，约为西元前二世纪人(12)。二、法救，在『大毗婆沙 [P375] 论』中，被称为「大德」，为说一切有部四大师之一，健陀罗Gandha^ra人，有关於菩萨的 理论，约出於西元前二世纪末(13)。三、婆须蜜（译为世友）是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者， 继承法救的学统，就是『问论』的作者。传说婆须蜜是法救的外甥，为继弭勒Maitreya而作 佛的师子月如来(14)，约出於西元前一世纪。上面三位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩 萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师，通俗而富有感化力，也是着名的禅师(15)。五、僧 伽罗叉是大禅师，『修行道地经』颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛柔仁佛(16)。马鸣与 僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弭多罗尸利（或误 作「刀利」、「力利」），译义为慈吉祥，是贤劫第七佛光焰佛。依传说，是龙树Na^ga^rjuna 以前的，约为西元一世纪人(17)。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子（或译作时缚迦、婆迦）。大悲经说：「於未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。 ┅┅深信具足，安住大乘。┅┅是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。┅┅命终生 於西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是后代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘 倾向的(18)。
被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什Kuma^raji^va译出禅法，如『出三藏记集』卷 九『关中出禅经序』（大正五五·六五上中）说： [P376] 「蒙抄撰众家禅要，得此三卷。┅┅其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那 、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄集之所出也。┅┅初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗 叉之所撰也」。
序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者，传说是马鸣的师长。「!6虎尊者 言：此中般若，说名方广，事用大故」(19)。!6虎尊者的时代，『般若经』已流行北方，以般若为十 二分教的方广，显然是容认大乘的。!6虎尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好简略，与初 期大乘的精神相近(20)。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度论』的注释者，属於犊子部Va^tsi^putri^ya 系。他着有『痴华謦』、『百句譬喻经』、『撰集百缘经』。有禅集，有赞美菩萨 大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时(21)。罗陀是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta ，传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立而成为经部Su^trava^din 的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前二世纪到西元一世纪，说一切有 部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身分，与大乘兴起的机运相关联，被称为 菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏 部Dharmaguptaka，以说戒的功德回向，「施一切众生，皆共成佛道」了(22)。可惜北方的大众 部及分别说部Vibhajyava^din，没有留下资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会 [P377] 有更多的大乘菩萨的气息。
这值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关於菩萨的论议。关於菩萨入灭尽定，阿毗 达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。法 救的见地，如『大毗婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）说：
「菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故 ，於灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。
法救以为：对於止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这是 为了佛道而广修般若，不求自利的止息（灭尽定）；重视般若的修学，深合於大乘菩萨道的精神 。又关於菩萨的不入恶趣，阿毗达磨论者以为：三阿僧祗劫修行中，有堕入恶趣的可能，要到修 相好业，才决定不堕(23)。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣(24)。大德法救的意见，如『尊婆须蜜 菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）说：
「尊昙摩多罗作是说：（菩萨入恶道），此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来， 求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智 慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是 故菩萨当知不堕恶法」。 [P378]
依法救（昙摩多罗是法救的音译）说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣 处（落后的野人）。这由於得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的 尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、 好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时，「大德（法救 ）说曰：要无漏慧觉知缘起，方於恶趣得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」(25)。毗婆沙师责难他 ：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」！不知在法救的见地，菩萨不是九十一劫 不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧（好施与勇猛）不退，对於灭尽定，能入而 不愿意入；对於恶趣，菩萨没有得非择灭，可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而 有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴 水的落在热铁上一样，立刻就被伏除，菩萨真是不放逸者(26)！大德法救所阐明的菩萨道，属於上 座部Sthavira系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元 前二世纪末，已弘传在印度西北了。
注【48-001】『部执异论』（大正四九·二０上）。
注【48-002】『异部宗轮论』（大正四九·一五上）。
注【48-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九（大正二七·五一０下五一二上）。
[P379]
注【48-004】『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。『十八部论』（大正四九·一八上）。『部执异论』（大正四九·二
０中）。
注【48-005】『论事』（南传五七·二三一二五九、二六八）。
注【48-006】『论事』（南传五七·二二一二三０）。
注【48-007】『分别功德论』卷一（大正二五·三二下）。
注【48-008】『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·四五九下）。
注【48-009】『铜钿律』『经分别』『大分别』（南传一·一一一四）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·
一中下）。『四分律』卷一（大正二二·五六九上下）。『摩诃僧律』卷一（大正二二·二二七中）。
注【48-010】『摩诃僧律』卷一四（大正二二·三四０下）。又卷三四（大正二二·五０一下）。又卷三九（大正二二·
五三六中）。
注【48-011】『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
注【48-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（一一二一一三）。
注【48-013】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（二四五二六八）。
注【48-014】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三七七三九三）。
注【48-015】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三二四三三九）。
注【48-016】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三九四四０六）。
[P380]
注【48-017】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三九六三九七）。
注【48-018】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（一０四一０五）。
注【48-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
注【48-020】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三一八三二０）。
注【48-021】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四五四四六四）。
注【48-022】『四分律比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。『根本说一切有部戒经』（大正二四·五０八上）。
注【48-023】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七六（大正二七·八八七上）。
注【48-024】『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
注【48-025】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三二（大正二七·一六五上）。
注【48-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二七中）。
『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所见大乘教团与部派佛教之关系」（六七五六九八），论 到部派与部派间，是不能共住的，以「异住」na^na^sam!va^saka为别部的意思。如部派与部派 [P381] 不能交往共住，那菩萨也当然不能与部派教团共住了；大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该 书主张：依寺塔stu^pa而住，依经营寺塔经济而生活的在家人「第三佛教的存在」（六 四八六四九），大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想，大乘是从「不僧不俗」的第 三者而来的。以作者的广博知识，对汉译经律的熟悉，而作出这样的结论，是令人深感意外的！ 在家人在大乘佛教中的地位，是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属於在家，而引用部派间的 不可能共住，是不能成立的，因为部派与部派间不能共住的一切文证，都是脆弱而不能成立的。 律藏所说的「异住」、「不共住」，这类名词的意义，有作一解说的必要。
『摩诃僧律』说到二类不同的「异住」。一、提婆达多Devadatta破僧，名为「异住 」(1)。这不但是僧团的破坏，而且是叛教，与佛教相对抗，这与部派的分立是不同的。二、瞻波 Campa^比丘的分为二部(2)。上座部Sthavira系律，也说到瞻波比丘的非法羯磨等；但分 为二部，信众应平等供养，是拘捋弭Kaus/a^mbi^比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部，『铜钿 律』等说犯者认罪而回复僧伽的和合。「异住」就是破僧，定义及处分，如『摩诃僧律』卷二 六（大正二二·四四一上）说：
「一住处，共一界，别众布萨，别自恣，别作僧事，是名破僧。┅┅是破僧伴党，尽寿不 应共语、共住、共食；不共佛法僧；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。 [P382]
律制的原则，在同一界内，同一住处，是不得别众分为二众而各别布萨的；别众布萨， 别众自恣，就是破僧。这是「异住」的一类，为佛制所严禁的。但破僧比丘（异住比丘），还是 受具足戒的，不犯根本，不失比丘的资格，所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论，意 见不合，到界外去，另外「结界」而举行布萨，就不犯破僧。破僧罪很重，所以这样的破僧「异 住」，佛教界是很少有的，与部派佛教的自成部派，性质也并不相同。
『铜钿律』『大品』，在说明布萨日可否到别处去，有「同住比丘」sama^nasam!va^saka ，「异住比丘」na^na^sam!va^saka(3)。『十诵律』与之相当的，作：「彼间比丘不共住」，「 彼比丘清净共住」(4)。同住与异住，不共住与清净共住，是什麽意义？律藏的意义，可以从比较 而明白出来。「异住」与「不共住」，『五分律』意义相当的，作：「往斗诤比丘住处布萨，往 破僧比丘住处布萨」(5)。这可见布萨日不可往的，并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒，如 到界外的清净比丘处，也是可以的。如那边比丘，是破僧比丘或正在斗诤中，那是不可以去的。 不过，「除僧事、急事」。斗诤的与破僧的异住比丘，并没有失去比丘身分，所以遇到「僧事、 急事」，还不妨到那边去。这怎麽可以解说为不同的部派，部派与部派间不可往来呢！
「共住」、「同住」、「异住」、「不共住」，在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷 pa^ra^jika^时说：「波罗夷，不应共住」，或简作「不共住」。不共住的意义，是(6)： [P383] 『铜钿律』：「不应共住者，同一羯磨，同一说戒，共修学，名为共住。彼不得与共，故 说不应共住」。 『五分律』：「不共住者，如先白衣时，不得与比丘共一学┅┅不与比丘共一羯磨┅┅不 与比丘共一说戒┅┅是名不共住」。 『四分律』：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一说戒。不得於是二事中住，故 名不共住」。 『十诵律』：「不共住者，不得共作比丘法，所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、 自恣，不得入十四人数」。 『根有律』：「不共住者，谓此犯人，不得与诸衛刍而作共住，若褒洒陀；若随意事；若 单白、白二、白四羯磨；若众有事，应差十二种人，此非差限；若法、若食，不共受用。 是应摈弃，由此名为不应共住」。
「共住」sam!vasana的意义极明白，比丘受了具足戒，成为僧伽的一员，过着共同的生 活。有同一布萨，同一说戒，同一羯磨的权利。犯了波罗夷，失去比丘身分，不再能过共同的僧 伽生活，所以名为不应共住不共住。如上面所说破僧比丘等「异住比丘」，『十诵律』也译 为「不共住」。这也是「尽寿不应共语、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修学）；不共布 [P384] 萨、安居、自恣；不共羯磨」(7)。但这类「异住比丘」，没有失去比丘身分，而只是褫夺终身的 共住生活权。还有一类，『十诵律』也译为「不共住」；『铜钿律』也称为异住，相反的称为同 （共）住。这有三类：一、「不见罪举罪（或译「不见摈」），二、不忏罪举罪（或译「不作摈 」），三、恶邪见不舍举罪（或译「恶邪不除摈」）。『铜钿律』『小品』说到不见罪举罪（馀 二例）时（南传四·三一）说：
「僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨，僧伽不共住」。
这一类的不共住，也是「异住比丘」，所受的处分，如『十诵律』卷三一，不作摈的行法 （大正二三·二二五下）说：
「诸比丘不共汝作羯磨，不共汝住於僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自 恣，不得入十四人数」。 「得不见摈比丘行法者：不应与他受大戒，不应受他依止，不应畜沙弭，不应受教诫比丘 尼羯磨，若先受不应教诫。不应重犯罪，不应作相似罪，不应作过是罪。不应呵羯磨，不 应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送，供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机，若无病不 应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言：若不如是法行者，尽形不得离是羯磨」。
第一类犯波罗夷的，是失去比丘身分，终身不得共住。第二类犯破僧的，不失比丘身分，终 [P385] 身不得共住。这第三类不见罪等三种人，被僧伽羯磨后，当然还是比丘，但无定期的褫夺共 住权。如能「心悔折伏柔软」，得到僧伽的同意，为他解除羯磨，就恢复清净共住比丘的身分。 所以，依后二类「异住比丘」，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解了！「异住比丘」是 不失比丘资格的，所以如能够如法而说，年岁又长（依受戒时间计算），虽是「异住」，为了重 法，清净比丘也还是可以向他礼拜的。『铜钿律』『小品』，三种人应礼中的「异住」(8)，就是 这后二类的异住，不是别的部派。
形式上，律都是佛所制的。佛世并没有部派；拘捋弭分为二部，多少有点分部的意义，但又 和合了。等到部派佛教时代，部派间的关系，律藏中没有明显的论列。如以「异住」为别部，那 是不会正确的。在汉译律藏中，可解说为别部派的，仅有一二，如『十诵律』卷五六（大正二三· 四一六中）说：
「有五因缘舍依止：┅┅四、舍此部到异部中」。
「异部」，可能是别的部派。依此而论：受具足戒比丘，五年内是要受依止的，如没有长成 而需要监护人一样。从某部派出家，应受某部派的依止监护。如到别部派去，那当然就失去了依 止。比对他律，没有这样的规定，可能是说一切有部Sarva^stiva^din，为了加强部派性而作的 新规定。又如『四分律』卷三六（大正二二·八二二上）说： [P386] 「到病比丘所受清净已，┅┅若入外道众，若入别部众，┅┅不成与清净」。
「若入别部众」，也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净，应该向界内的僧伽报告。如 没有这样做，不问为了什麽，到别的部派中去（当然在界外），那就没有完成取得「与清净」的 责任，当然就不成与清净。上面二则，该书都解说为：「布萨日，比丘入别部众，即失比丘资格 」(9)。律文非常明白，这是「舍依止」，「不成与清净」，不能解说为失去比丘资格的。还有一 则，如『弭沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六一下）说：
「时诸比丘，以馀法馀律作羯磨。┅┅佛言：不成羯磨」。
『铜钿律』『小品』与此相当的，作：「违法作羯磨，不成羯磨。违律作羯磨，不成羯磨。 违师教作羯磨，不成羯磨」(10)。可见「馀法馀律」，只是违法违律，非法非律作羯磨的意思。不 过，『五分律』译作「馀法馀律」，可能意味着不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统，中间 变乱，应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文，并不能证明部派间的不能交往，不能共住 。
注【49-001】『摩诃僧律』卷二六（大正二二·四四三上）。
注【49-002】『摩诃僧律』卷二六（大正二二·四四０中四四一上）。
注【49-003】『铜钿律』『大品』（南传三·二三九二四０）。
[P387]
注【49-004】『十诵律』卷二二（大正二三·一六三下一六四下）。
注【49-005】『弭沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二八中）。
注【49-006】『铜钿律』（南传一·四四）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四下）。『四分律』卷一（大正
二二·五七一下）。『十诵律』卷一（大正二三·二下）。『根本说一切有部毗奈耶』卷一（大正二三·六三
０下）。
注【49-007】『摩诃僧律』卷二六（大正二二·四四一上）。
注【49-008】『铜钿律』『小品』（南传四·二四八）。
注【49-009】平川彰『初期大乘佛教之研究』（六七九）。
注【49-010】『铜钿律』『大品』（南传三·五五一五五二）。
大乘佛教兴起以前，部派间的关系，缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘捋弭Kaus/a^mbi^ 比丘的诤论分部，与瞻波Campa^比丘的非法羯磨，可作为分部的处理原则。依律本说：拘捋 弭比丘的论诤分部，起因是小事，代表了律师与法师间的诤论。律师方面，为了小事，对被认为 有犯者，作了「不见罪举罪」羯磨。那人自认为无罪，於是向各方控诉，得到不少比丘的支持， 因此诤论而分成二部；一在界内，一在界外，分别的举行布萨。后来，法师自己见罪，而解除了 [P388] 举羯磨，这是律师所传的(1)。瞻波比丘，是多数的客比丘，嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不 承认有罪，客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论；后来客比丘自知非法，举羯磨也就宣布 无效(2)。斗诤而引起僧众破散，总不免掺杂些感情成分，所以原则来说，是法与非法，应该分明 ，而在事实上，决不能强行。对诤论中的双方，佛对被举比丘说：有罪呢，应该承认。无论如何 ，不可因自己的关系而引起破僧，应当容忍。（阿难在五百结集中所表现的：「我於是中不见罪 相，敬信大德，今当悔过」(3)，是一好榜样）！小小事，向大德僧忏悔，也没有什麽；大众和合 ，才是首要的大事。佛对举他的比丘说：要别人自己承认，不可勉强。如觉得这样做了，会引起 诤论，引起破僧，那就要容忍，不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的，因为佛与僧伽，不是权力机构 。僧事要取决於多数，如多数人有异议，即使是非法的，也不能强制执行。佛向双方劝告，可是 诤论中的拘捋弭比丘，谁也不听佛的教导，不肯反省，佛就离开了他们。依佛的意见，既然合不 来，在一起要斗诤，那末分为两部，也是好事。当时的拘捋弭比丘，一在界内布萨，一在界外布 萨，佛都赞许为合法。绝对不可以的，是在同一界内而分别布萨，因为这将一直的诤论下去。拘 捋弭比丘，双方都自以为是，时常诤论，引起当地人士的不满，双方这才分别的到舍卫城S/ra^vasti^ 见佛。对这些斗诤破僧比丘，佛指示舍卫城的比丘：对斗诤分破的比丘，应该分别的给 他们座卧处（住处），不让他们住在一起（免诤论）。对於衣食，要平等的分给他们。佛指示舍 [P389] 卫城的信众，对斗诤分破的双方，要平等的布施。也要去听他们说法，凡是说得如法的，要欢喜 信受，这是『铜钿律』『大品』「拘捋弭犍度」所说的(4)。斗诤破僧比丘，都自以为是对的，谁 是谁非，在家众怎麽知道！就是其他（如舍卫城）比丘，也不能先入为主的判断谁是谁非，也还 要平等对待。『弭沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六０下）说：
「汝（信众）当听彼二众语，若如法如律如佛所教者，受其教诫。至於敬待供养，悉应平 等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异」。 「斗诤比丘已入，我当云何为敷卧具？佛言：应与边房；若不足者，与中房。不得令彼上 座无有住处」。
与『铜钿律』少少不同的。是斗诤比丘的住处，是边房或中房（『四分律』同）。『十诵律 』说到：「应与一切二部僧饮食」。不问斗诤的谁是谁非，但对於不能如法说的，「不应尊重供 养赞叹；不应教诵经法，答所问疑，不应从受读诵经法，从问所疑；不应与衣、钵、户钩、时药 、时分药、尽形药」。不过一般信众，未必能分别如法说、非法说，大概还是同样的布施。斗诤 比丘如法和合，那当然不用说了。如分破了不和合，但住处不同，即使是「异部众」，久了也会 各自发展而延续下去。『摩诃僧律』卷二六（大正二二·四四一上）这样说：
「若於中布施，故名良福田。於中受具足，故名善受具足」。 [P390]
在比丘，可能分为异部，但信众平等布施，不是属於那一部派的。别部众可以作如法羯磨， 也可以为人受具足戒，佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界内 作布萨，对别部异众，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初应有过诤论。但分裂为十八部， 主要还是地区的，语言的各别发展，不一定都有互相斗诤的事实。在这点上，印度大陆的部派佛 教，继承原始的容忍精神，称十八部为「异部」，异部只是不同的部派。法与律，都可能有批判 ，自以为最好的，但谁也承认别部派的合法性，是佛法。锡兰的铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya，律藏 所说的，虽还是一样，而在教团的传统上，自以为就是原始结集传来的上座部Sthavira正宗 ，而称其馀的十七部为「异师」(5)。这种精神，可能与岛国的民情有关。
佛教在发展中，寺院为佛教的活动中心，与分裂的部派相关联，而成为寺院中心的部派佛教 。依律制说：僧伽sam!gha有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧， 似乎僧伽是小单位。其实，这是「现前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。为空间所局限， 不可能使全体比丘和合在一处，而产生一定区域内的和合共住，同一布萨，同一说戒，而过着共 同生活。然僧伽不只是这样的，依律制，如受具足戒的，成为僧伽一员，不只是加入当前界内的 僧伽（现前僧），而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽，称为「四方僧伽」ca^tuddisa， 所以受具足戒的，无论到那里，在半月半月布萨的日子，都要与所在地的比丘们和合，同一布萨 [P391] 说戒。由於寺院财产，规定属於全体从现在到未来，都属於僧伽全体，不许分配，称为「四 方僧物」。僧四方僧，不为当前的时空所限，而有永久性与普遍性，成为佛法住世，佛教延 续的实体。因此律制的共住sam!vasana，不限於当前界内的少数比丘，而是到处可与比丘（ 到处都是现前僧）们共住。依此律制的原则，僧伽分破，分破而不失比丘资格的，「譬如真金， 断为二段，不得有异」。彼此分部而住，各别布萨，只是为了减去无谓的诤论，而不是失去共住 的资格。在部派佛教时代，斗争而分裂的事实，早已随时间而过去。不同部派的比丘，如说不能 在别部的寺院中共住，这是难以理解的。有了部派分别，当然以住在自部寺院为主，但因事外出 ，没有不能与别部共住的理由。在「布萨不可往」中，为了「僧事、急事」，虽然是「异住比丘」 ，也一样的可以去那布萨(6)，这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经Pra^timoks!a su^tra ，戒条有多少，处罚也有轻重出入，所以在别部中，不能和合共住。这理由也不能成立， 如说一切有部Sarva^stiva^din，有『十诵律』，『根本说一切有部毗奈耶』，戒经的条文有多 少，处分也有出入，然并不因此而成为二部，因此而不能互相往来，这是事实证明。布萨与自恣 犍度，说到旧比丘与客比丘的关系，可引用为别部派往来的原则。客比丘少数，或人数相等，都要顺从旧比丘。如布萨日，十四或者十五，旧比丘总有自己的成规，客比丘应顺从旧住比丘。如 客比丘人数很多，可与旧比丘洽商，或出界外去布萨。可见少数的客比丘，是应该尊重、随顺旧 [P392] 比丘的。何况受具足戒，不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种，不同也只是传诵 演化而来，并非两种不同的戒法。为了叁学，为了宏化，为了瞻礼圣迹，为了游方观化，二三人 出去，到别部寺院，当然「入境问俗」，「客随主便」。如自以为是，把别部看成异端，那只有 安住自部的寺院，免得出去生闲气了。
旧比丘与客比丘，本是寺院中旧住的与新来的，但在寺院（与部派）佛教的发展中，形成主 与客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月游行。但安居制逐渐演变，留住寺院的时间 ，延长为四个月，更演进到八个月(7)，安住寺院的时间就长了。寺院大了，布施多了，有田园， 有净人，有房屋、床卧具，以及种种物品。这需要人管理、经营、支配，僧伽中的「知僧事」 职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的，在职的期限内，不可能离去，要常住寺内。 定居期的延长，寺院经济的发达，旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属於部派，这些知僧事的 ，自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的（可以使用），所有权属於僧伽。但经 营、管理、分配等权，属於旧住比丘，久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中，记载布施 物的，有「某某部四方僧伽领受」字样(8)。四方僧伽，又属於特定的部派，可说是矛盾的！四方 僧那里有部派的差别？然在部派时代，属於部派的四方僧物，是事实上的存在，僧制是因时因事 而有的。如四方僧与现前僧外，律中又有安居僧。三月内，多少比丘定住在一处。到安居终了， [P393] 信众为安居僧而布施，平等分给安居者。临时来的比丘，虽是现前僧，却无权享受为安居者的施 物。所以在部派初分，严重对立时期，少数比丘到别部寺院去，除现前僧物外，待遇是不可能与 旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期，义净到西方去，那是大乘佛教时代。部派是存在的，但 论诤对立的时代，早已过去，旧住比丘（主人）与客比丘的差别，也多少不同了。如『大唐西域 求法高僧传』卷下（大正五一·九中）说：
「西国，主人稍难得也。若其得（成为）主，则众事皆同如也。为客，但食而已」。
主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人？如『南海寄归内法传』卷二（大正五四 ·二一三下）说：
「多闻大德，或可一藏精研，众（僧）给上房，亦与净人，供使讲说。寻常放免僧事，出 多乘舆，鞍畜不骑。又见客僧创来入寺，於五日内，和众与其好食，冀令解息，后乃常僧 （原作僧常）。若是好人，和僧请住，准其夏岁（长住），卧具是资。无学识，则一体常 僧。具多闻，乃准前安置，名挂僧籍，同旧住人矣」。
这有二类不同（大善知识例外）：一、和僧：就是旧住人。如有多闻的好人来，虽是客比 丘，也可与旧住比丘一样。二、常僧：如客僧来而无学识的，受五天与旧僧一样的待遇，以后就 过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇，应该是四方僧物中可分的部分，如『 [P394] 南海寄归内法传』卷四（大正五四·二三０下）说：
「现今西方所有诸寺，衛刍衣服，多出常住僧（物）。或是田园之馀，或是树果之利，年 年分与，以充衣直」。
田园与果树，都是四方僧物，不许分配。但田园果木的产物，提出多少来分给常住的旧僧； 这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类，中国禅寺也有同样情形。常住的职僧，以及在 禅堂叁学的，每年分二期，期头都记载入册；非特殊事故，不能中途进退。另有挂单的，住在「 上客堂」，时间可久可暂，来去自由。这不是常住上的人，一期终了，也没有单银（及!9髡钱）。 名为「上客」，其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类，在法显时代（西元三九九），也大 致相同，如『高僧法显传』（大正五一·八五七上八五九中）说：
「[人乌]夷（即焉）国僧亦有四千馀人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧 例。┅┅[人乌]夷国人，不修礼仪，遇客甚薄」。 「乌苌国┅┅皆小乘学。若有客比丘到，悉供养三日。三日过已，乃令自求所安」。 「毗荼，佛法兴盛，兼大小乘学。见秦道人往，乃大怜愍，作是言：如何边地人能知出家 为道，远求佛法！悉供给所须，待之如法」。 「摩头罗┅┅众僧住止房舍、床蓐、饮食、衣服，都无缺乏，处处皆尔。众僧常以作功德 [P395] 为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，┅┅房舍卧具，种种如法」。
乌苌Udya^na与摩头罗Madhura^的待遇客僧，是一般的正常现象。[人乌]夷国Agni 根本不接待中国去的比丘，而毗荼国（疑是钵伐多国Parvata）特别厚待中国的客比丘。可见各 地的情形，并不一致。早一些而可考见的，诃黎跋摩Harivarman是西元三、四世纪间的大 德(9)，本是说一切有部出家的，但意见不合，就与「僧部Maha^sa^m!ghika僧」共住(10)。然诃 黎跋摩所作的『成实论』，并不是大众部的论义。在西元一世纪中期，印度犊子部Vajjiputta 法喜Dhammaruci上座的弟子们，到锡兰的无畏山寺Abhayagiriviha^ra，到上座部 Sthavira道场，而能受到寺众的欢迎(11)，这是部派不同而共住的又一事实。
从上面的论述，无论是共同布萨说戒，或物资的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘 的。布萨与安居等，客比丘要顺从旧住比丘，不能说是违犯戒律。物资的待遇，客比丘要差一些 ，那是短期往来，不能与常住的旧僧相比，是事实所必然的。如临时来会，不能均分安居施一样 。部派时代的情形，虽不能充分明了，然依据早期的律制，后期的僧制，及部派佛教的少数事实 ，也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界，设想为彼此间的交往不可能，无疑是一 项严重的误解！
注【50-001】『摩诃僧律』卷一三（大正二二·三三三下三三四下）。『弭沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·
[P396]
一五八下一六一上）。『四分律』卷四三（大正二二·八七九中八八五上）。『十诵律』卷三０（大正
二三·二一四上二一七下）。『铜钿律』『大品』（南传三·五八七六二一）。
注【50-002】『摩诃僧律』卷二六（大正二二·四四二上四四二下、四三八下）。『弭沙塞部和醯五分律』卷二四
（大正二二·一六一上一六三中）。『四分律』卷四四（大正二二·八八五上八八九上）。『十诵律』
卷三０（大正二三·二一八上二二一上）。『铜钿律』『大品』（南传三·五四四五七九）。
注【50-003】『弭沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中）。
注【50-004】『铜钿律』『大品』（南传三·六一五六一六）。
注【50-005】『岛史』（南传六０·三五）。
注【50-006】『十诵律」卷二二（大正二三·一六四上中）。『铜钿律』『大品』（南传三·二三九）。
注【50-007】佐藤密雄『原始佛教教团之研究』（五五八五六０）。
注【50-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（六六五六六六）。
注【50-009】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（五七四）。
注【50-010】『出三藏记集』卷一一『诃黎跋摩传』（大正五五·七九上）。
注【50-011】W.Ra^hula:History of Buddhism in Ceylon P. 84-86
[P397]