『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由於释尊的入灭，佛弟子 出於崇信怀念的心情，传出有关释尊的「本生」、「譬喻」、「因缘」。到后来，十方现在佛的 信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的「本生」、「譬喻」与「因缘」。十方现在的佛 与菩萨（大都是大菩萨），成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。十 方现在佛与菩萨的名字，从来都知道，这是「表德」的。虽然佛佛平等（菩萨还在修学阶段，所 以有差别），但在适应众生的机宜上，可以表现为不同的特性。所以佛菩萨有不同的「本生」、 「譬喻」与「因缘」，也有不同的名字。这是表示佛与菩萨特有的胜德，菩萨修行的独到法门， 也表示了利益众生所特有的方便。以初期的大乘经而论，现在（或过去）佛与菩萨的名字；过去 [P464] 发心、修行、授记的传说，是非常多的。但有的只偶然一见，有的却有许多经说到他的往昔因缘 与现在的化度众生。如阿弭陀佛Amita^bhabuddha、文殊师利Man~jus/ri^、观世音Avalokites/vara 菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的，到底不同，这 应有传说上的渊源，或特殊的适应性。如文殊菩萨，在大众部Maha^sa^m!ghika，早就有了 文殊的信仰(1)。虽现有的资料不充分，对初期大乘的重要佛菩萨，不一定能有确定的结论，但基 於深远的传说，适合一般宗教的需要，才能成为众所共知的佛菩萨，是可以确信无疑的。
起初，大乘经说到了十方现在的佛与菩萨，而这一世界的说（大乘）法主，还是释迦牟尼 S/a^kyamuni；叁与说法及问答者，还是原始佛教的圣者们。如『般若经』是须菩提Subhu^ti 等声闻圣者，及弭勒Maitreya、帝释S/akradeva^na^m indra；『大阿弭陀经』是阿难 A^nanda、阿逸多Ajita即弭勒）；『舍利弗悔过经』是舍利弗S/a^riputra等。其后， 文殊（传说在南方或东方来）、维摩诘Vimalaki^rti等，成为此土的，助佛扬化的菩萨；此 土也有贤护Bhadrapa^la等菩萨出现，那是大乘佛法相当隆盛，大乘行者已卓然有成了！ 着名的佛与菩萨，应有深远的传说渊源。到底渊源於什麽？或推论为受到西方神话的影响； 或从印度固有的宗教文化去探求；或从佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解与信念：大 乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩萨，主要是依佛法自身的理念或传说而开展，适应印度神 [P465] 教的文化而与印度文化相关涉。佛法流行於印度西北方的，也可能与西方的传说相融合。初期大 乘的佛与菩萨，主要是依佛教自身的发展而表现出来，所以大乘法中着名的佛菩萨，即使受到印 度神教或西方的影响，到底与神教的并不相同。这里，试论几位着名的佛菩萨，作研究大乘佛教 者的叁考。
注【57-001】『舍利弗问经』（大正二四·九０二下）。
文殊师利Man~jus/ri^，或译为曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀罗Samantabhadra ，或译为普贤，遍吉。文殊、普贤二大菩萨，与毗卢遮那佛Vairocana，被称为「华 严三圣」。一佛与二大菩萨，是怎样的出现於佛教界，而被传说、称颂与信奉呢？首先，大智文 殊、大行普贤二菩萨，是毗卢遮那佛（旧译作「卢舍那佛」）的二大!6虎侍，与原始佛教中， 智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍连Maha^maudgalya^yana，是释迦佛的「 挟侍」，似乎有共同处。我曾依据这一线索，加以研究，并以『文殊与普贤』为题，发表於『海 潮音』(1)。研究的结论是：释尊的人间弟子，有左右二大弟子舍利弗与大目犍连，这是众所 共知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王brahman与帝释S/akradeva^na^mindra [P466] ，也成为左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下）说：
「世尊┅┅诣中道。是时梵天在如来右，处银道侧；释提桓因在（左）水精道侧」。
世尊在中间，梵王与帝释在左右，从忉利天下来的传说，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』 ，『高僧法显传』，『大唐西域记』等，都有同样的记载(2)。又如释尊到满富Pu^rn!avardhana 长者家去，也是梵王侍右，帝释侍左的(3)。人间二大弟子，融合於天上的二大弟子，表现为毗 卢遮那佛的二大弟子文殊与普贤。
人间二大弟子，与文殊、普贤的类似性，除二大弟子与大智、大行外，有师、象的传说。文 殊乘青师，普贤乘白象(4)，为中国佛教的普遍传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利 弗与师子的传说，如『杂阿含经』说：舍利弗自称：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句异味 问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说」。这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「於大 众中一向师子吼言」(5)。又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」，自己毫无轻慢 的意思(6)。目犍连与白象的传说，出於『毗奈耶』(7)，『发智论』曾引述而加以解说：「尊者大 目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」(8)。这一传说 ，曾引起了部派间的论诤：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？目乾连不但曾因听见龙 象哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目乾连也是化一只六牙白象，坐着从空中飞 [P467] 去(9)。二大弟子与师、象的关系，还有『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一六二（大正二七·八二一中）所说? G 「舍利子般涅簄时，入师子奋迅等至。大目賏连般涅簄时，入香象聃呻等至」。
等至三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅、 香象聃呻定而入涅簄，文殊与普贤二大士，也就坐着师、象而出现人间了。
文殊与舍利弗的关系，还有三点：一、文殊被称为「法王子」，这虽是大菩萨共有的尊称， 但在文殊，可说是私名化的。原来法王子，也是舍利弗特有的光荣，如『杂阿含经』说：「佛告 舍利弗┅┅汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住於仪法（学佛威仪位），我所应转法轮 ，汝亦随转」(10)。舍利弗为法王长子，与大乘的「文殊师利法王子」，明显的有着共同性。二、 舍利弗是摩竭陀Magadha的那罗Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一传说：「此文殊 师利，有大慈悲，生於此国多罗聚落，┅┅於我所出家学道」(11)。三、『中阿含经』卷七『分别 四谛经』（大正一·四六七中）说：
「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目乾连比丘，能令立於最上真际，谓究竟漏尽。舍梨 子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」(12)。
舍利弗在教化方面，能使比丘们得正见得佛法的慧命，如生母一样。正见，是正确的见 [P468] ，不是知识，是深刻的体认，成为自己决定不坏的证信。文殊师利宣扬大乘法，与舍利弗的「以 正见为导御」，性质相同，如『放钵经』（大正一五·四五一上）说：
「今我得（成）佛，┅┅皆文殊师利之恩，本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利 弟子；当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也」。
诸佛为文殊的弟子，文殊如父母一样，这不是与舍利弗能生比丘梵行，如生母一样吗？而且 ，舍利弗教人得正见，入佛法；目犍连护育长养，使比丘们究竟解脱：这是声闻道的始终次第， 二大弟子各有其独到的教化。在『入法界品』中，善财童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka从文 殊发菩提心，此后叁学修行，末了见普贤菩萨，入普贤行愿而圆满。二大士所引导的，菩萨道的 始终历程，不也是有其同样意义吗！
释尊天上的二大弟子梵王与帝释，与文殊、普贤二大菩萨的关系，更为明显。梵王或梵 天王，经中所说的，地位不完全一致。或说「娑婆世界主梵天王」(13)，那是与色究竟天akanis!t!ha 相等。或泛说梵天王，是初禅大梵天王。梵天王的示现色相，如『阿毗达磨大毗婆沙论』 卷一二九（大正二七·六七０下）说：
「尊者马胜遂发诚心，愿大梵王於此众现！应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分 五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现」。 [P469]
『毗婆沙论』所引述的，是『长阿含经』的『坚固经』；分别说部所传的『长部』，只说「 梵王忽然出现」(14)。『大典尊经』与『霨尼沙经』，都说到梵王出现的形相：「有大光现┅┅时 梵天王即化为童子，五角髻」(15)；南传略说「常童形梵天」(16)。说偈赞叹释尊的常童子Sanatkuma^ra (17)，就是这位梵天的化相（『大智度论』称之为「鸠摩罗天」）(18)。这使我们想到，文 殊是被称为童子的。在文殊像中，虽有一髻的，没有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，岂 非就是梵王示现的色相？据说：印度的文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘法中，有阿字 为初的四十二字门；字母最初的五字阿、罗、跛、者、曩，就是文殊师利的根本咒(19)。『文 殊师利问经』，也有关於字母的解说(20)。大乘经中，平等法性的阐扬者，主要的是文殊师利。这 与吠檀多Veda$nta哲学，也有类似处。总之，文殊师利与常童子，是大有关系的。
关於普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。 普贤坐的六牙白象，如『法华经』的『普贤菩萨劝发品』，及『观普贤菩萨经』，有详备的叙述 ，这当然经过了大乘的表现。帝释坐的六牙白象，如『长阿含经』卷二０『世记经』（大正一·一 三二上）说：
「帝释复念伊罗钵龙王。┅┅龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴 池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，淑舞 [P470] 其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，於一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊 罗钵龙王第一顶上」。
na^ga那伽，印度人是指龙说的，或是指象说的，所以古人或泛译为「龙象」。伊罗钵 Aira^van!a龙王的化身，就是六牙象王。帝释所坐与普贤所坐的，是怎样的恰合！
帝释，佛教说是住在须弭山Sumeru上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的 特性。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一三三（大正二七·六九一下六九二上）说：
「苏迷卢顶，是三十三天住处。┅┅山顶四角，各有一峰。┅┅有药叉神，名金刚手，於 中止住，守护诸天。於山顶中，有城名善见，┅┅是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮 丽。门有五百青衣药叉，┅┅防守城门」。
依『大毗婆沙论』等说：金刚手Vajrapa^n!i并非帝释，而是住在须弭山顶的一位药叉（ 夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚Vajradhara的。初期经律中，那位特别 护持释尊的夜叉，或称金刚力士Vajramalla，也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉 ，所以『论』引『帝释问经』说：「此药叉天，於长夜中其心质直」(21)。帝释的夫人舍脂S/aci ，也被称为夜叉，如『毗婆沙论』说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」(22)。帝释本为『吠陀』 Veda中的因陀罗天Indra，手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙 [P471] 八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。普贤菩萨，在密 典中，就是金刚手、执金刚与金刚萨卅Vajrasattva。密法的说处，也主要在须弭山。其实 ，推重普贤菩萨的『华严经』，如『世主妙严品』、『入法界品』，天神而是菩萨的，已非常的 多。普贤菩萨的特性，是深受帝释影响的！
梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性(23)，成为普 贤。人间、天上的二大!6虎侍，成为二大菩萨；二大!6虎侍间的释迦佛，就成为毗卢遮那。毗卢遮那 ，或译作卢舍那。『华严经』说：「或称悉达，┅┅或称释迦牟尼，┅┅或称卢舍那，或称瞿昙 ，或称大沙门」(24)。可见人间的释迦，与功德圆满的毗卢遮那，只是一佛，与他方同时的多佛不 同。在印度教中，毗卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为「遍照」。如『杂阿含经』说：「 破坏诸暗冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显」(25)。这是日轮的特性，所以或译Maha^vairocana 为「大日」。毗卢遮那是象徵太阳的，也是渊源於太阳神话的名称。然在佛教自身的 发展上，功德究竟圆满所显的毗卢遮那佛，与色究竟天相当。『大乘入楞伽经』说：「色界究竟 天，离欲得菩提」(26)。『华严经』说：第十地受灌顶成佛的菩萨，「住是地，多作摩醯首罗 天王」(27)。『十地经论』卷一（大正二六·一二五下）说：
「现报利益，受佛位故。后报利益，摩醯首罗智处生故」。 [P472]
摩醯首罗Mahes/vara，是「大自在」的意义。虽然『入大乘论』说：「是净居自在，非 世间自在」(28)，但十地菩萨生於色究竟天上，摩醯首罗智处（如兜率天上别有兜率净土） ，然后 究竟成佛，「最后生处」到底与摩醯首罗天相当，这是色相最究竟圆满的地方。在这里究竟成佛 ，人间成佛的意义消失了！总之，华严三圣，仿!C剌世间的帝释、梵天、大自在天，而又超越帝释 、梵天、大自在天。一佛二菩萨，仍依固有经律中的帝释、梵王而形成，与印度神教的三天 大自在天、毗湿仲天Vis!n!u、梵天的体系不同。
注【58-001】『海潮音』（三十四卷、六月号）。
注【58-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四七上）。 『高僧法显传』（大正五一·八五九下）
。『大唐西域记』卷四（大正五一·八九三上中）。
注【58-003】『增壹阿含经』卷二二（大正二·六六三下）。
注【58-004】『陀罗尼集经』卷一（大正一八·七九０上中）。
注【58-005】『杂阿含经』卷一四（大正二·九五下）。『中阿含经』卷五『智经』（大正一·四五二上中）。 『相
应部』「因缘相应」（南传一三·七九八一）。
注【58-006】『中阿含经』卷五『师子吼经』（大正一·四五二下）。『增壹阿含经』卷三０（大正二·七一二下）。 『
增支部』「九集」（南传二二上·三四）。
[P473]
注【58-007】『根本说一切有部毗奈耶』卷一０（大正二三·六八０上中）。
注【58-008】『阿毗达磨发智论』卷一九（大正二六·一０二一下一０二二上）。
注【58-009】『增壹阿含经』卷二二（大正二·六六三中）。
注【58-010】『杂阿含经』卷四五（大正二·三三０上中）。『相应部』「婆沙长老相应」（南传一二·三三０）。
注【58-011】『佛说文殊师利般涅簄经』（大正一四·四八０下）。
注【58-012】『增壹阿含经』卷一九（大正二·六四三中）。『中部』（一四一）『谛分别经』（南传一一下·三五０）。
注【58-013】『杂阿含经』卷四四（大正二·三二二下）。『相应部』「念处相应」（南传一六上·三九四）。
注【58-014】『长阿含经』卷一六『坚固经』（大正一·一０二中）。『长部』（一一）『坚固经』（南传六·三一一）。
注【58-015】『长阿含经』卷五『典尊经』（大正一·三二中）。『长阿含经』卷五『霨尼沙经』（大正一·三五中）。
注【58-016】『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二三九）。『长部』（一八）『霨尼沙经』（南传七·二一七）。
注【58-017】『长阿含经』卷六『小缘经』（大正一·三九上）。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三中）
。
注【58-018】『大智度论』卷二（大正二五·七三上）。
注【58-019】如『金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法』（大正二０·七０五上）。
注【58-020】『文殊师利问经』卷上（大正一四·四九八上）。
注【58-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一（大正二七·二下）。
[P474]
注【58-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七（大正二七·一三九中）。
注【58-023】大目犍连神通第一，传说上天宫，见饿鬼等事很多，是一位与鬼神关系最深的圣者。
注【58-024】『大方广佛华严经』卷四（大正九·四一九上）。
注【58-025】『杂阿含经』卷二二（大正二·一五五上）。
注【58-026】『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三八上）。
注【58-027】『大方广佛华严经』卷二七（大正九·五七四下）。
注【58-028】『入大乘论』卷下（大正三二·四六中）。
再来说初期大乘经中，占有重要地位的三位佛陀。
一、阿!B覭佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿!B覭 佛的因位发愿，及实现净土的特徵，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿!B覭佛的本 愿与净土，有什麽特色？据『阿!B覭佛国经』说：从前，东方有阿毗罗提Abhirati，甚可爱乐的 意思）国土，大目（或译广目）如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行 。大目如来对他说：「学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨於一切人民、及唠飞蠕动之类，不 [P475] 得有絈恚」(1)。这位比丘听了，当下就发真实誓言说(2)：
「我从今以往，发无上正真道意。┅┅当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！ 我发是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若於一切人民、唠飞蠕动之类，起是絈恚， ┅┅乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」！
这位比丘立下不起絈恚的誓愿，所以大家就「名之为阿!B覭」，阿!B覭是无絈恚、无忿怒的意思 。也可解说为：不为絈恚所动，所以或译为「不动」。阿!B覭菩萨所发的大愿，当然还多，而不起 絈恚於一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿!B覭。在阿!B覭菩萨的誓愿中，有 一项非常突出的誓愿，是：「世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛刹中母人有诸恶露者，我 为欺是诸佛世尊」(3)。等到成佛时，「阿!B覭佛刹女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念 安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿!B覭如来昔时愿所致 」(4)。阿!B覭菩萨发愿修行，以无絈恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不 满於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男(5)。 这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿!B覭菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男 人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什麽不如男子呢 ！ [P476]
阿!B覭菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩An%gulima^la，非常类似。鸯掘摩本是一位好杀 害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很 多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起絈心。一次，鸯掘摩出去 乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了「有情实苦」的同情。同来告诉释尊，释尊要他去以真实誓 言，解除产妇的苦痛。如『中部』（八六）『鸯掘摩经』（南传一一上·一三九）说：
「妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产」！ 鸯掘摩的真实誓言从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平 安。这与阿!B覭菩萨的真实誓愿，「妊身产时，┅┅无有诸苦」，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈（ 南传一一上·一四一）说：
「我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害於人」。
阿!B覭菩萨发愿，从此名为「阿!B覭」；鸯掘摩出家成圣，从此名为「不害」。阿!B覭与不害 Ahim%sa^，梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿!B覭也是同 样的。阿!B覭的愿行与净土，是从不起一念絈恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说「放下屠 刀，立地成佛」，这是佛教最着名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救 济产难的故事(6)，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种 [P477] 人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿!B覭菩萨与阿!B覭净土的特徵。
二、初期大乘的着名佛土，东方阿!B覭佛土外，要推西方的阿弭陀Amita^bha佛土。阿弭陀佛 出现的时代，要比阿!B覭佛迟些。在大乘佛教中，阿弭陀有重要的地位，研究的人非常多。阿弭陀 佛的出现，有人从外来的影响去探索。我以为，先应从阿弭陀佛的发愿去理解，正如从阿!B覭佛发 愿的故事去了解一样。阿弭陀佛发愿，成就净土以及往生的经典，以大本『阿弭陀经』为主。这 又有多种译本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本为古本。今依古本『阿弭陀三 耶三佛萨楼佛檀过度人道经』（异译名『无量清净平等觉经』）说：过去有楼夷亘罗Lokes/varara^ja 世自在王佛出世说法，那时的大国王（轮王），发心出家，名昙无迦Dharma$kara 法藏（或译「法积」）比丘。法藏比丘发成佛的愿，他的根本意愿，如『经』卷上（大正一 二·三００下三０一上）说：
「令我后作佛时，於八方上下诸无央数佛中最尊。┅┅都胜诸佛国」。
法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的净土，最胜最妙；在十方无央数佛中，阿弭陀佛 第一。愿力的特徵，是胜过一切佛，胜过一切净土。『大阿弭陀经』以为：「前世宿命求道，为 菩萨时所愿功德，各自有大小。至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等。诸佛威神同 等耳，自在意所欲作为，不豫计」(7)。这是主张佛的威神（应包括定、慧、神通）是平等的，都 [P478] 不用寻思分别，自然无功用的成办一切佛事。但光明等是随因中的愿力而大小不同的，这一见解 ，近於安达罗派Andhraka，如『论事』（南传五八·四一一）说：
「诸佛身、寿量、光明不同，有胜有劣」。
佛的身量、寿量、光明，随因中的愿力而不同。法藏比丘就在这一思想下，要成为最第一的 。阿弭陀佛的光明，经中用一千多字来说明他的超胜一切，如『经』卷上（大正一二·三０二中三 ０三上）说：
「阿弭陀佛光明，最尊、第一、无比，诸佛光明皆所不及也。┅┅诸佛光明中之极明也！ ┅┅诸佛中之王也」！
阿弭陀佛，是无量佛中的最上佛「诸佛中之王」。他的发愿成就净土，也是这样。法藏 比丘「选择二百一十亿佛国」，采取这麽多的佛国为叁考，选择这些佛土的优胜处，综集为自己 净土的蓝图。这是以无量佛土的胜妙，集成阿弭陀佛的须摩提Sukha^vati^国土，无量佛土中 最清净的佛土。「胜过一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿弭陀佛的根本特性。
法藏比丘发愿，成立一最妙的国土，以净土来化度众生。这一理念，要以他方无量佛、无量 佛土为前提，所以法藏比丘阿弭陀佛本生，不可能太早，约出现於大乘兴起以后。起初，在 菩萨历劫修行的思想下，传出无量「本生」与「譬喻」，都是释尊过去生中的事迹。菩萨所亲近 [P479] 的佛，从七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛佛佛的次第相续；佛的身量、光明与寿量， 是各各不同的。自从大众部Maha^sa^m!ghika传出十方佛说，同时有多佛出世，於是又有他 方佛、他方佛土的传出。传说是从多方面传出的，在不同的传出者，都觉得这一佛土与佛，比起 现实人间的佛土，是极其胜妙的。但在多数佛与多数佛土的彼此对比下，发现了他方诸佛的身量 、寿量、光明，是彼此差别不同的。佛土的清净庄严，传说的也并不相同。传说中的差别情况， 就是安达罗派佛身有优劣的思想根源。进入大乘时代，他方佛土的清净庄严，继承传说，也就差 别不同。对於这一差别现象，或者基於「佛佛平等」的一贯理念，认为究竟的佛与佛土，是不可 能差别的。佛身与佛土的差别，不过为了适应众生的根机（应化）而已。如来最不可思议，如『 密迹金刚力士经』所说。或者觉得，现有（传说中）的佛与佛土，有胜劣差别，都还不够理想、 圆满，於是要发愿成就，胜过一切佛，胜过一切佛土，出现了阿弭陀佛本生法藏比丘故事。 依现在看来，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如净土中有声闻与辟支(8)；虽说佛寿命无量， 而终於入般涅簄，由观世音Avalokites/vara继位作佛(9)。但在当时，应该是最高妙的了。这 是基於现在十方佛的差别（所以不可能是最早的），而引发出成为「诸佛中之王也」最究竟 、最圆满的大愿望。如从适应印度宗教文化的观点来说，阿弭陀佛本生法藏比丘发愿，成就 净土，化度一切众生，是深受拜一神教的影响；在精神上，与「佛佛平等」说不同。 [P480]
阿弭陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）(10)。以印度而论，印度是有 太阳神话的。象徵太阳光明遍照的毗卢遮那Vairocana，是印度宗教固有的名词，大乘佛教 引用为究竟圆满佛的德名。佛是觉者，圣者的正觉现前，称为「眼生、智生、慧生、明生、光明 生」；汉译作「生眼、智、明、觉」(11)。明与光明，象徵圣者的证智，是「原始佛教」所说的。 象徵佛的慧光普照，而有身光遍照的传说。原来印度的神天deva，也是从天上的光明而 来的，所以光明的天，光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。在光明中，应推 太阳为第一，如『阿弭陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一六中下）说：
「西向拜，当日所没处，为弭陀佛作礼，以头脑着地言：南无阿弭陀三耶三佛檀」！
阿弭陀在西方，所以向落日处礼拜。到傍晚，西方的晚霞，是多麽美丽！等到日落，此地是 一片黑暗，想像中的彼土，却是无限光明。比对现实世间的苦难，激发出崇仰彼土，极乐世界的 福乐，而求生彼土。在这种宗教思想中，从神话而来的太阳，被融摄於无量光明的阿弭陀佛。阿 弭陀的意义是「无量」；古本说「阿弭陀三耶三佛」，是「无量等正觉者」；别译本作「无量清 净平等觉」，可见阿弭陀是略称。本经提到落日，以一千多字来叙赞阿弭陀佛的光明，古本是着 重无量光的。无量光Amita^bha^mita^yus，是阿弭陀佛的全名。在赞叹阿弭陀佛的光明 中，『大乘无量寿庄严经』，有「无垢清净光」；『无量寿经』立阿弭陀佛十二名，有「清净光 [P481] 佛」(12)。光的原语为a^bha^，清净的原语，或作s/ubha，可能由於音声的相近，所以古人译「无 量光」为「无量清净」。起初是「无量光」，后来多数写作Amita^^yus无量寿，是适应人类 生命意欲的无限性，如「长生」、「永生」一样。总之，阿弭陀佛及其净土，是面对他方佛与佛 土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄，最完善国土的愿望。以日光的照明 彼土，反显此土的苦难，而引发往生的救济思想：这是阿弭陀佛本生法藏比丘发愿的真实意 义。阿弭陀佛国土的传布，引起佛教界的不同反应，於是有更多的阿弭陀佛本生的传出，表示对 阿弭陀佛净土的见解。
三、阿!B覭佛土与阿弭陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界 的反应，於是有更多的本生传说出来。『贤劫经』说：过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音 法师。无限量法音法师，是阿弭陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿!B覭佛的前身(13)。这是阿弭陀为 师，而阿!B覭为弟子了。『决定总持经』说：过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿!B覭佛前 身，月施是阿弭陀佛前身(14)。这是阿!B覭为师，阿弭陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟 的关系。上面说到：『阿!B覭佛国经』说：当时阿!B覭菩萨，是从大目如来听法而发愿的。『阿弭陀 经』说法藏比丘从世自在王佛发心，而『贤劫经』说：净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法 师听法。净福报众音王子是阿弭陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身(15)。阿弭陀 [P482] 佛也以大目如来为师，与阿!B覭佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同 的根源。「大目」，唐译『不动如来会』作「广目」。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推 定为卢遮那。毗vi是「最高显」的，卢遮（舍）那Rocana是「广眼藏」的意思(16)，广眼 就是广目或大目。阿!B覭与阿弭陀，都出於大目，可说都是毗卢遮那所流出的。毗卢遮那如日轮的 遍照，那末东方净土的阿!B覭佛，象徵日出东方。阿!B覭住於无絈恚心而不动，是菩提心。菩提心为 本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弭陀佛土如日落西方， 彼土那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿!B覭佛与阿弭陀佛，有互为师 弟的意义。二佛都出於大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代 的本生话，是直觉到这些意义，而表示於本生话中的。
注【59-001】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五二上）。
注【59-002】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五二上） 。
注【59-003】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五三上）。
注【59-004】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五六中）。
注【59-005】平川彰『初期大乘佛教之研究』广叙（二六二二八二）。
注【59-006】『杂阿含经』卷三八，所载教化鸯掘摩事，与南传大致相同，但没有誓言救济产难的事（大正二·二八一
[P483]
上中）。
注【59-007】『佛说阿弭陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二下）。
注【59-008】『佛说阿弭陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二上）。
注【59-009】『佛说阿弭陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０九上）。
注【59-010】矢吹庆辉『阿弭陀佛之研究」所引（四七五二）。
注【59-011】『相应部』「谛相应」（南传一六下·三四一）。『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四上）。
注【59-012】『大乘无量寿庄严经』卷中（大正一二·三二一下）。『无量寿经』卷上（大正一二·二七０上中）。
注【59-013】『贤劫经』卷一（大正一四·一０中下）。
注【59-014】『决定总持经』（大正一七·七七二中）。『谤佛经』（大正一七·八七六中）。
注【59-015】『贤劫经』卷一（大正一四·七中）。 「大目」，依「宫本」。
注【59-016】『望月佛教大辞典』（四三六八中）。
观世音Avalokite$s/vara，或译为观自在，是以大悲救济苦难着名的菩 萨。观世音的来源，或以为基於波斯的女性水神Ana^hita；或以为是希腊的阿波罗Apolla 神，与印度湿婆（自在）I^s/vara神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗 [P484] 适应。试从观世音所住的圣地说起。观世音所住的圣地，梵语为Potala，或Potalaka，汉译作 补陀洛、补陀洛迦等。传说在南印度，如『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六下）说：
「於此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。┅┅见其西面岩谷之中，┅┅观自 在菩萨於金刚宝石上，结跏趺坐」。
晋译『华严经』所说相同，但作「光明山」(1)。『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三二上）也 说：
「秣剌耶山东，有布算洛迦山。山径危险，岩谷賠倾。山顶有池，其水澄镜。┅┅池侧有 石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾生命，厉水登山，忘其艰险；能达 之者，盖亦寡矣」！
观世音菩萨的圣地，深山险谷，是那样不容易到达。圣地到底在那里？考论者也没有确定的 结论。然在佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观世音菩萨圣地的来源。 传说古代的王统，开始於摩诃三摩多Maha^sammata，年寿是无量的（不可以年代计的）。其 后，先后有王统成立，并说到所住的城名。大天王Maha^deva王统以后，有姓瞿昙Gautama 的善生王Suja^ta，以后有甘蔗种Iks!va^ku，都住在补多罗城，就是释迦族S/a^kya的 来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的，今列 [P485] 举不同的传说如下(2)：
图片 Ⅰ富多罗┅┅┅[又]布多罗┅┅┅[善生]补多罗┅┅┅┅[甘蔗]补多勒迦 Ⅱ布多罗迦┅┅[又]补多罗迦┅┅[瞿昙]补多落迦┅┅┅[甘蔗]补多落迦 Ⅲ逋多罗┅┅┅[又]逋多罗┅┅┅[瞿昙]逋多罗┅┅┅┅[甘蔗]逋多罗 Ⅳ逋多罗┅┅┅[又]逋多罗┅┅┅[瞿昙]逋多罗┅┅┅┅[甘蔗]逋多罗 Ⅴ褒多那┅┅┅毗褒多那┅┅┅┅[大茅草王]褒多那┅┅[甘蔗] ⅥPakula
传说的名称不统一，主要为方言的变化。如Ⅵ说是铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传，作Pakula 。Ⅴ说是法藏部Dharmaguptaka所传，「褒怛那」的原语，应与铜钿部所传，『典尊经』的 七国七城中，Assaka国的Potana相合。ⅠⅡ说（ⅢⅣ 可能也是）是说一切有部Sarva^stiva^din 所传。译名不统一，但可断定是：Potala或Potalaka。传说的十大王统中，有阿波 阿湿波As/vaka，或作阿叶摩As/vama，也就是七国中的Assaka；首府与传说中的褒怛 那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。
『长阿含经』的『典尊经』，传说以瞻波Campa^为中心的七国七城，其中有阿婆（阿湿 波国）的布和（褒怛那），是东方的古老传说(3)。在释尊时代，仅有央伽An%ga的瞻波城、迦 [P486] 尸Ka^s/i的波罗奈Va^ra^n!asi^，是佛所经常游化的地区，其他的古代城市，不是已经毁废， 就是湮没而地点不明。如迦陵伽Kalin%ga的檀特补罗Dantapura，已因仙人的「意愤」 而毁灭。毗提诃Videha的弭遌罗Mithila^，已经衰落。阿簄提Avanti的首城摩 醯沙底Ma^hisatti^，已移转到优禅尼Ujjayaini^。苏尾罗Sovi^ra的劳鹿迦Roruka ，传说纷歧。『杂事』译为「胜音城」，此地与大迦旃延Maha^ka^tya^yana有关，应在阿簄提 ，但『杂事』却传说在西北。胜音城人，用土来撒大迦旃延，因而城为沙土所掩没(4)。后来，劳 鹿迦又传说在于阗，也是为沙土所掩没的(5)。年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区 。阿湿波，铜钿部传写为Assaka，首都名Potali（即Potala），解说为在瞿陀婆利Godha^vari^ 河岸。『望月佛教大辞典』也许觉得太在南方，所以推定在摩偷罗Mathura^与优禅尼之 间(6)。其实，阿湿波是在东方的。『正法念处经』说到东方地区，有毗提醯河与安输摩河。又说 ：挢萨罗Kos/ala^属有六国：挢萨罗、鸯伽、毗提醯、安输、迦尸、金蒲罗(7)。金蒲罗所在不 明，其馀的都在恒曲以东的东方。安输摩与安输，就是阿湿波（或译阿叶摩）。又释尊的时代， 确有名为阿湿波的，如『中阿含经』卷四八『马邑经』（大正一·七二四下、七二五下）说：
「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺」(8)。
As/vapura马邑，为as/va与pura的结合语，就是阿湿波邑。佛世是属於央伽的；与 [P487] 『正法念处经』的东方相合。阿湿波的Potala，虽不能确指，而属於东方，是可以确定的。央 伽的东方，现有阿萨密Assam，与阿叶摩、安输摩的语音相近。古代的地名，年代久了，不 免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾罗的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多 罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。
『法华经』说：观世音菩萨，「应以何身而得度者，即现何身而为说法」(9)。现种种身，说 种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毗湿仲Vis!n!u的影响，这是可能的， 但受影响最早的，是『长阿含经』（世间悉檀）所说的释尊。如『长阿含经』卷三『游行经』（ 大正一·一六中下）说：
「阿难！世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众；五 曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念，昔者往来，与刹利众坐 起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼 。┅┅阿难！我广为说法，示教利喜已，即於彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众， 往反无数，广为说法，而莫知我谁。┅┅如是微妙希有之法，阿难！甚奇甚特，未曾有也 」！
八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那里去。「在所能现 [P488] 」，就是在什麽众中，能现什麽身。可是色相与声音，比他们还胜一着。等到离去，他们并不知 道是佛，不知道是谁。这不是「应以何身而得度者，即现何身而为说法」吗？不过观世音三十二 现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便「应以何 身而得度者，即现何身而为说法」，是继承通俗教化中，释尊的「普入八众」而来的。
「大悲」，是观世音菩萨的特德，被称为「大悲观世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的 不共功德。十力，四无所畏，大悲，三不护，总为佛十八不共法。在凡夫与声闻圣者，只能说「 悲」，不能说是「大悲」。佛的大悲是怎样的呢？如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二（大正二 四·二一一中）说：
「世尊法尔於一切时观察众生，无不闻见，无不知者。恒起大悲，饶益一切。┅┅昼夜六 时，常以佛眼观诸世间，於善根处，谁增谁减？谁遭苦厄？谁向恶趣？谁陷欲泥？谁能受 化？作何方便拨济令出」！
『大乘庄严经论』卷一三（大正三一·六六一上）说：
「昼夜六时观，一切众生界；大悲具足故，利益我顶礼」。
佛的大悲，是六时一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？於是用方 便来救济。「大悲观世（间众生）」的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚 [P489] 希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教 通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡补怛洛迦为圣地，也许与渊源 於释尊救世说有关。
观世音Avalokites/vara，或译观自在Avalokites/vara，梵音有些微不同。玄应（西 元七世纪）『一切经音义』卷五（望月大辞典八０一上）说：
「旧译观世音，或言光世音，并讹。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山 以来经本，皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两声相近，遂致讹失」。
玄应以为：译为观自在，是正确的；译为观世音，是讹传的。然从所说的天竺本，雪山以来 北方本的不同而论，显然是方言的不同。『华严经』的『入法界品』，是从南方来的，译为 观自在。早期大乘盛行於北方的，如『阿弭陀经』、『法华经』等，作观世音。观世音菩萨 的信仰，到底先起於南方，还是北方？起初是舍婆罗，还是娑婆罗呢？这是不能以后代的梵本来 决定的。『法华经』说：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世 音菩萨即时观其音声，皆得解脱」(10)。「观其音声」，正是观世音的确切训释。『杂事』说如来 大悲，「於一切时观察众生，无不闻见」(11)；「闻见」，也含有观其音声的意思。所以，观世音 菩萨的大悲救苦，如确定为从释尊大悲，於一切时观察世间众生而来，那末观世音才是原始的本 [P490] 意呢！
注【60-001】『大方广佛华严经』卷五一（大正九·七一八上）。
注【60-002】Ⅰ『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷一（大正二四·一０一中一０三中）。Ⅱ 『众许摩诃帝经』卷一
·二（大正三·九三四中九三六下）。Ⅲ『起世经』卷一０（大正一·三六三中三六四上）。Ⅳ『起世
因本经』卷一０（大正一·四一八中四一九上）。Ⅴ『佛本行集经』卷五（大正三·六七三上六七四
上）。Ⅵ『岛史』（南传六０·一九）。
注【60-003】『长阿含经』卷五『典尊经』（大正一·三三上）。『佛说大坚固婆罗门缘起经』卷下（大正一·二一０下
）。『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二四九）。
注【60-004】『根本说一切有部毗奈耶」卷四六（大正二三·八八０下）。
注【60-005】『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四五中）。
注【60-006】『望月佛教大辞典』（二四一八上中）。
注【60-007】『正法念处经』卷六七（大正一七·四００中）。
注【60-008】『中部』（三九）『马邑大经』（南传九·四六九）。又（四０）『马邑小经』（南传九·四八六）。
注【60-009】『妙法莲华经』卷七（大正九·五七上中）。
注【60-010】『妙法莲华经』卷七（大正九·五六下）。
注【60-011】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二（大正二四·二一一中）。
[P491]