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、「![](javascript:showpic("../../open98/images/yinshun/mc0228.gif")){kind=small}
」也是有神圣意义的。语言的神秘感，使人
欢喜听吉祥话，而忌讳某些语言，这是古人共有的感觉与信仰。佛法流传久了，或本没有神秘感
而也神秘化了；印度一般的语言的神秘性，也融合到佛法中。自从大天Maha^deva立「
道因声故起」(1)，以为语言的音声，有引发圣道的力量，语声才发展为修道的方法。这些语言的
神秘性，语声的修道法，都在大乘佛法中充分发挥出来。
『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
十方现在的他方净土，是大乘的重要部分。释尊当时的印度，摩竭陀Magadha与跋 Vr!ji，摩竭陀与濠萨罗Kos/ala，都曾发生战争。释迦族S/a^kya就在释尊晚年，被濠萨 罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界，多苦多难，是并不理想的。面对这个多苦多 难的世界，而引发向往美好世界的理想，是应该的，也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣， 是「心恼故众生恼，心净故众生净」(1)：重视自己理智与道德的完成。到了大乘法，进一步的说 ：「随其心净，则佛土净」(2)。在佛法普及声中，佛弟子不只要求众生自身的清净，更注意到环 境的清净。净土思想的原始意义，是充满人间现实性的。未来弭勒佛慈氏Maitreya时代 的国土，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八（大正二七·八九三下八九四上）说：
「於未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鸡鸣 相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患：一者，大小便利；二 者，寒热饥渴；三者，贪淫老病。有转轮王，名曰饷蔧，威伏四方，如法化世。┅┅极大 [P492] 海际，地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自 守。┅┅时有佛出世，名曰慈氏，┅┅如我今者十号具足。┅┅为有情宣说正法，开示初 善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学」。
『论』文是引『中阿含经』『说本经』的(3)。轮王是以正法五戒、十善的德化来化导人 民，使世间过着长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有 佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过 的了！释尊与弭勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什麽原因呢？『佛本行集经』卷一（大 正三·六五六中下）说：
「时弭勒菩萨，身作转轮圣王。┅┅见彼（善思）如来，具足三十二大人相，八十种好， 及声闻众，佛刹庄严，寿命岁数（八万岁），即发道心，自口称言：希有世尊！愿我当来 得作於佛，十号具足，还如今日善思如来！┅┅愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐， 怜愍一切天人世间」。 「我（释尊自称）於彼（示诲幢）佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初发道心。┅┅ 发广大誓愿：於当来得作佛时，有诸众生。┅┅无一法行，唯行贪欲絈恚愚痴，具足十恶 。唯造杂业，无一善事。愿我於彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生 [P493] 故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拨济，令离诸苦，安置乐中。┅┅诸佛如来有 是苦行希有之事，为诸众生」！
释尊的生在秽恶时代，是出於悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦：这 是重在「悲能拨苦」的精神。弭勒是立愿生在「佛刹庄严、寿命无数」的世界，重在慈（弭勒， 译为「慈」）的「施与安乐」。至於成佛（智证）度众生，是没有不同的，这是法藏部Dharmagupta 的见解。说一切有部Sarva^stiva^din以为：「慈氏菩萨多自饶益，少饶益他； 释迦菩萨多饶益他，少自饶益」(4)。释尊与弭勒因行的对比，释尊是更富於大悲为众生的精神。 所以弭勒的最初发心，比释迦早了四十馀劫(5)，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨 道，胜过了为「庄严佛刹、寿命无数」而发心修行。这一分别，就是后代集出的『弭勒菩萨所问 （会）经』所说：「弭勒菩萨於过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）於往昔 修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生」(6)：开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行二 大流。弭勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的 未来愿望。中国佛教徒，於每年元旦（传说为弭勒诞），举行祝弭勒诞生的法会，虽已忘了原义 ，但还保有古老的传统。由於推究为什麽一在秽土成佛，一在净土成佛，而充分表达了（原始的 ）释尊大悲救世的精神。反而净土成佛，是为了「庄严佛刹、寿命无数」，与一般宗教意识合流 [P494] 。所以，现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。
注【61-001】『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。『相应部」 「蕴相应」（南传一四·二三七）。
注【61-002】『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三八下）。
注【61-003】『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下五一０上）。叁阅『长阿含经』卷六『转轮圣王修
行经』（大正一·四一下四二上）。『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九二 九三）
。
注【61-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七七（大正二七·八九０下）。
注【61-005】『佛本行集经』卷一（大正三·六五六中）。
注【61-006】『大宝积经』卷一一一『弭勒菩萨所问会』（大正一一·六二九下）。『弭勒菩萨所问本愿经』（大正一二
·一八八中）。
佛教原始的净土思想，是政治和平，佛法昌明的综合，是佛化的人间净土的实现。结集於『 中阿含』及『长阿含经』（『长部』），可见实现人间净土的崇高理想，从流传到结集，是相当 古老的。但发展而形成的大乘净土，倾向於他方净土，这是受到了一般的，神教意识的影响。不 论中外，都有乐土的传说。古代乐土的传说，可分为地上的与天上的，如基督教所传的乐园与天 [P495] 国，佛教所传的，也有这两方面。
佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢Uttarakuru。拘卢是阿利安A^rya人的一族 ，所住地也就名为拘卢，在现今德里Dehli以北一带。这里曾发生过大战，古战场被称为「 福地」(1)。郁多罗是上，也就是北方，所以郁多罗拘卢，是北拘卢，也是上拘卢。拘卢是婆罗门 教发扬成长的中心，印度人以此为中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。传说中，郁 多罗拘卢是四大部洲之一，已成为神话地区。但传说是有事实背景的，依地理去考察，应该是印 度北方的山地。阿利安族所住过的故乡。原始的古朴平静的山地生活，在怀念中成为理想的乐土 。北拘卢的传说与向往，相当的古老，早在佛教以前就有了。『梵书』Bra^hman!a已经说到 ；到佛教，『长阿含经』、『楼炭经』、『起世经』、『起世因本经』、『立世阿毗昙论』、『 正法念处经』，都有详细的说明(2)。『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七下）说：
「!4钴单曰天下，多有诸山。其彼山侧，有诸园观浴池，生众杂花。树木清凉，花果丰茂。 无数众鸟，相和而鸣。又其山中，多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，ζζ徐流 。夹岸两边，多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。地生软草，簄萦右旋，色如孔翠，香如婆 师，软若天衣。其地柔软，以足踏地，地凹四寸，举足还复。地平如掌，无有高下」。
北拘卢是多山地区，『正法念处经』说：北洲有十大山，人都住在山中(3)。山岭重叠，多山 [P496] 而又说「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而没有阶级。印 度的阶级制种姓varn!a，就是「色」，种姓起初是从肤色的差别而来的。北洲没有国王 ，也就没有政治组织。没有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属於父母。人吃的是树果 ，自然??0014??米野生的谷类。没有房屋，所以住在「密叶重布，水滴不下」的大树下。衣服是从 树上生的，大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，没有夭折。死了也不会哭泣，也 不用埋葬，自然有大鸟来衔去。这是美化了的，为鹰类啄食而消失的原始葬式（印度人称为天葬 ）。没有阶级，没有政治，没有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。这应该面对自 然的灾变，要与兽类斗争，为生活而艰苦的时代。但这些都忘了，值得回忆而向往的，是那种自 由平等的生活，没有人祸为人所逼害、欺凌、压迫与屈辱的生活。多少美化了的原始生活， 应该有事实因素在内的。佛教的传说，自然的自由生活，加上气候温和，风雨适时，没有兽类的 侵扰。而且，北洲中有园、观、门、船、浴池。「七重砖叠，七重板砌，七重栏葶，七重铃网， 七重多罗行树」，又都是七（或说「四」）宝所成的。到处是音乐、鸟鸣、香气。自然与庄严园 林相结合，是佛教的传说。北洲是乐土，没有我我所，没有系属，死了生天。但这里不可能有佛 法，所以被称为八难（没有听法的机会）之一。北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住 印度，对祖先乡土的追慕(4)。不过这也是一般人所有的观念，如『旧约』的乐园生活，起初连遮 [P497] 蔽前后都还不会。中国也会想起「葛天氏之民，无怀氏之民」。这都是人类进入文明，人与人争 的人祸！越来越严重，而唤起原始生活的追慕。
净土思想的又一来源，是天天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天， 是继承印度神教，而作进一步的发展。「天、魔、梵」，是旧有的神世界的层次。天deva， 佛教是六欲天；最高处是魔ma^ra；超过魔的境界，就是梵brahma^。在『奥义书』 Upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大实在，为一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以 为：梵天还在生死中，并依四禅次第，安立四禅十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上， 依唯心观次第，成立四无色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天Caturmaha^ra^jaka^yika ，第二忉利天Tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王释提桓因（帝释S/akradeva^na^m indra ，是这个多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就没有女人。天、魔、梵，都 有政治组织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分为大梵天Maha^brahman、梵辅天 brahmapurohita、梵众天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民三类。大梵天 是「独梵」，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。二禅以上，天是独往独 来的，带有遗世的独善意味，反应了印度专修瑜伽的遁世的宗教。在这些天中，佛教形容其清净 庄严的，主要是忉利天。天国的微妙庄严，与北拘卢洲不同。北洲的传说来源，是人类追慕原始 [P498] 的自然生活，而天国是反应了人间的政治组合。天神，对人类有赐福或降祸的主管意义，所以这 些天神，也称为「世主」。人类明受到王、臣，以及下层吏役的治理，暗中又受到高低不等的 天神治理。人间的政治形态，与天国的形态，有一定的对应性。多神王国的大王帝释与四天 王天，正如中国古代的王与四岳一样。大一统的专制帝王，「天无二日」，正与天上的大统治者 唯一神相合。佛教推重北拘卢洲式的自然、平等与自由，对有政治组织意义的天国，并不欣赏。 如『正法念处经』卷六九（大正一七·四０八上）说：
「!4钴单越人，无有宫宅，无我所心，是故无畏。┅┅命终之时，一切上生，是故无畏。四 天王天则不如是」。
以忉利天为例，天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差别；寿长，可能会 夭折；这里有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的 可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天人事关系上，却远不及北洲那种「无 我我所，无有守护」的幸福。不过天国也有他的好处，如七宝庄严，衣食自然，只是更精美，更 能随心所欲。天国是化生的；所以死了没有尸骸(5)，也就比北洲更清净了。然天国的特胜，是光 明无比，如『起世因本经』卷七（大正一·四００上中）说：
「人间萤火之明，则不如彼灯火之明。┅┅月宫殿明，又不及日宫殿光明。其日宫殿照耀 [P499] 光明，又不及彼四天王天墙壁宫殿身璎珞明。四天王天诸有光明，则又不及三十三天所有 光明。┅┅其魔身天比梵身天，则又不及。┅┅若天世界，及诸魔、梵，沙门、婆罗门人 等，世间所有光明，欲比如来阿罗诃三藐三佛陀光明，百千万亿恒河沙数不可为比」。
天国受到人间的影响，所以忉利天有高大的善见城Sudars/ananagara，善法堂Sudharma-sabha^ 。虽说这是毗首羯磨天Vis/vakarma变化所造，到底表示了自然与工艺的综 合，这是后代净土美的原则。特别是善法堂，是帝释与诸天集会，讲道论理的地方(6)。这里有文 明智慧与道德的气息，所以传说的忉利天上，有归依三宝的，帝释还是得了初果的圣者，这 是北拘卢洲所万万不及的！所以大乘经说到他方净土，每说如忉利天上(7)。不过这里的物质享受 太好了，所以即使听到正法，也会迅速遗忘，绝大多数沈溺於五欲追求之中。在这庄严光明的天 国中，如没有五欲的贪着，没有战争，没有不平等与怖畏，如加上佛菩萨经常说法，那就是佛教 理想的净土了。
天国有政治意味，如六欲天还有战争(8)，所以天国的清净庄严，不如北拘卢洲的自然与幸福 。但天国仍为净土思想的重要渊源，这不只是天国的清净微妙，而是发现了天国的特殊清净区， 那是弭勒Maitreya的兜率天Tus!ita。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天， 从天降生人间成佛。未来成佛的弭勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弭勒成佛的人 [P500] 间净土，是希望的，还在未来，而弭勒所住的兜率天，却是现在的，又同属於欲界，论地区也不 算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弭勒菩萨住处，有 清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一０一 七七年在位的锡兰王度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i^，在临终时，发愿生兜率天，见弭 勒菩萨(9)。西元前二世纪，已有上生兜率见弭勒的信仰，这是可以确定的。『小品般若波罗蜜经 』说：不离般若的菩萨，是从那里生到人间来的？有的「人中命终，还生人中」；有从他方世界 生到此间来的；也有「於兜率天上，闻弭勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，於彼命终，来生此间 」(10)。特别说到兜率天，正因为兜率天有弭勒菩萨说法。弭勒在兜率天说法，是发愿往生兜率天 的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说 与兜率天一样(11)，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弭勒菩萨 说法的地区。『佛本行集经』说：一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说「一百八法明 门」；『普曜经』也有此说(12)。后代所称的弭勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清 净区。兜率天上弭勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下 上升兜率见弭勒的信仰，所以玄奘说：「西方道俗，并作弭勒业，为同欲界，其行易成」(13)。等 到十方佛说兴起，於是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的，（ [P501] 佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。
『长阿含经』（二）『游行经』，说到大善见王Maha^sudars/ana的王都，非常庄严，与净 土相似。所以有的以为：大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三 天来的妙匠天毗首羯磨，造一座非常庄严的善法殿(14)。大善见王的故事，南传把他分离出来 ，成为独立的『大善见王经』，编为『长部』的一七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在『 吠陀』Veda中，因陀罗Indra住在善见城Sudars/ana；因陀罗就是佛教的帝释。依 佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，『杂阿含经』「 八众诵」，已经说到了(15)。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如『长阿含经』（二０）『世记 经』等说(16)。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都 的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。
注【62-001】『大唐西域记』卷四（大正五一·八九０下八九一上）。
注【62-002】『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七下一一九中）。『大楼炭经』卷一（大正一·二七九下
二八一上）。『起世经』卷一·二（大正一·三一四上三一七上）。『起世因本经』卷一·二（大正
一·三六九上三七二中）。『立世阿毗昙论』卷二（大正三二·一八０中）。『正法念处经』卷六四（大
正一七·三七九中下）。又卷六八七０（大正一七·四０六上四一三中）。
[P502]
注【62-003】『正法念处经』卷六八（大正一七·四０六中）。
注【62-004】『望月佛教大辞典』（二二０上）。
注【62-005】『正法念处经』卷六九（大正一七·四０八上）。『起世经』卷七（大正一·三四四中）。
注【62-006】『立世阿毗昙论』卷二（大正三二·一八四上一八五中）。
注【62-007】『望月佛教大辞典』引述（三九二二上）。
注【62-008】『起世经』卷八（大正一·三五二中三五三中）。
注【62-009】『大史』（南传六０·三六八）。『岛史』（南传六０·一三二）。
注【62-010】『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五六０上）。
注【62-011】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』（大正一一·六八中）。『佛说海龙王经』卷二（大正一五·一四
０中）。『大方等大集经』卷一六「虚空藏菩萨品」（大正一三·一０八中」。
注【62-012】『佛本行集经』卷六（大正三·六八０中六八二中）。 『普曜经』卷一（大正三·四八七上下）。 『
方广大庄严经』卷一（大正三·五四四上五四五上）。
注【62-013】『诸经要集』卷一（大正五四·六下）。
注【62-014】『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二三上）。『长部』（一七）『大善见王经』（南传七·一七八）。
注【62-015】『杂阿含经』卷四０（大正二·二九五下）。『增支部』「三集」（南传一七·二三一）。
注【62-016】『长阿含经』卷二０『世记经』（大正一·一三一上一三二中）。『大楼炭经』卷四（大正一·二九四上
[P503]
二九五下）。『起世经』卷六（大正一三四一上三四二中）。『起世因本经』卷六七（大正一
三九六上三九八中）。
人类的语声，能说明事理，更有感动人心的力量，古人对之是有神秘感的；特别是巫师、先
知们的语言。中国文的「言」字，甲骨文作
佛法中有「咒愿」：咒，在中国文字中，与「祝」字相通，所以咒愿是语言的祝愿。『五分 律』说：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿」(2)。『十诵律』说：「僧饱满食已，摄钵， 洗手，咒愿。咒愿已，从上座次第（却地敷）而出」(3)。佛教的僧制，是渐次形成的。布萨日， [P504] 信众们都来了，所以制定要为信众说法。其后又制定，说法终了，要为信众们咒愿。如应请到施 主家去应供，饮食终了，也要为施主咒愿。在咒愿以前，又多少为施主作简要的说法。『僧律 』说：「僧上座应知前人为何等施，当为应时咒愿」(4)。信众们请僧应供，大都是有所为的，所 以应随施主的意愿，而作「应时」适合时宜的祝愿。『僧律』列举丧亡、生子、新舍落成 、商人远行、结婚、出家人布施六事，并不同的祝愿词。生子的咒愿文，如『摩诃僧律』 卷三四（大正二二·五００中下）说：
「僮子归依佛，┅┅七世大圣尊。譬如人父母，慈念於其子，举世之乐具，皆悉欲令得， 令子受诸福，复倍胜於彼。室家诸眷属，受乐亦无极」！
咒愿，只是随事而说吉祥的愿词，满足布施者的情感，本没有神秘的意义，与中国佛教法事 终了所作的回向颂相近。
咒愿而外，在受请应供时，还有说「特欹拿伽陀」，及唱「三钵罗蔧多」的制度。特欹拿（ 伽陀），或作铎欹拿、达!9髡、大耩、檀耩、达耩等，都是daks!in!a^的音译，义净义译为「清净 」（伽他）。『四分律』卷四九（大正二二·九三五下）说：
「应为檀越说达!9髡，乃至为说一偈：若为利故施，此利必当得。若为乐故施，后必得快乐 」 ！ [P505]
『根本说一切有部尼陀那』卷一（大正二四·四一六上）说：
「诸衛刍闻是语已，即皆各说清净伽他曰：所为布施者，必获其义利。若为乐故施，后必 得安乐。菩萨之福报，无尽若虚空，施获如是果，增长无休息」。
『尼陀那』的第一颂，与『四分律』说相合。这是受施主供养以后的赞颂，所以依发音类似 的da^na（施），而解说达!9髡为布施。然义净却译为「清净」，清净是如法而没有过失的意思， 所以这是赞叹如法布施的功德。说达!9髡，也就是受供后说法。说法不一定是歌颂，但传说佛也听 许歌咏声说法(5)。如『四分律』的达!9髡，不只是赞叹布施，而是「若檀越欲闻说布施┅┅应为 檀越赞叹布施；赞叹檀越；赞叹佛法僧」(6)。可见达!9髡是受供后的赞叹偈，从布施而赞叹三宝， 后代用来代替说法的。
咒愿与特欹拿颂，没有神秘意味，而唱「三钵罗蔧多」sam!pra^pta，却有点神秘化。如 『根本说一切有部目得迦』卷八（大正二四·四四五中）说：
「一人於上座前，唱三钵罗蔧多。由是力故，於饮食内诸毒皆除」。注：「三钵罗蔧多， 译为正至；或为时至；或是密语神咒，能除毒故。昔云僧跋者，讹也」。
三钵罗蔧多，古译作僧跋。唱三钵罗蔧多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多 S/ri^gupta的故事。尸利仇多（或译申日，德护）在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。 [P506] 『目得迦』以为唱了「三钵罗蔧多」，毒就没有了，所以义净注为：「或是密语神咒，能解毒故 」。然同属说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』卷六一，却这样（大正二三·四六四下）说：
「佛如是咒愿：淫欲、絈恚、愚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒；解除舍已，一切 诸佛无毒。以是实语故。毒皆得除。┅┅未唱等供，不得食」。
依『十诵律』，消除饭食中毒质，是由於实语，与唱三钵罗蔧多无关。『十诵律』的意见， 与『增壹阿含经』、『月光童子经』、『申日儿本经』、『德护长者经』所说相合(7)。『十诵律 』所说的「等供」，是三钵罗蔧多的义译。『佛说梵摩难国王经』（大正一四·七九四中）说：
「夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛於是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平 等」。
「僧跋」是众僧饭皆悉平等，正与「等供」的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供 ，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受 供养。所以在开始饭食时，唱「三钵罗蔧多」，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一 种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致叁差杂乱， 所以要有一指令，才一致的开始取食。於是「三钵罗蔧多」，在唤起供养者与受供者的等心而外 ，又附有开始取食的意义。一听到唱「三钵罗蔧多」，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就 [P507] 是开始取食的指令。於是乎或解说为「时至」、「正至」、「善至」。为什麽要唱「三钵罗蔧多 」的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为「由 是力故，诸毒皆除」，「三钵罗蔧多」也就被误解为秘密神咒了。咒愿，说达!9髡，唱僧跋，主要 为受供前后的颂赞。
谛语satyavacana，或译为实语。这是真诚不虚妄的誓言，与一般的发誓 相近。谛语，是印度一般人所深信的。从种种谛语的传说来看，谛语是：说谛语的人，必要备有 良好的功德，才能从真诚不虚妄的誓言中，发出神奇的力量，实现誓言的目的。不只是内心的想 念，还要口说出来，语言也就有了一分神秘的意味，所以谛语也称为真实加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na 。起初，佛法是没有谛语的，但在世俗信仰的适应下，渐渐的叁杂进来。 如『中部』的「鸯掘摩经』，佛命鸯掘摩罗An%gulima^la，以「从圣法中新生以来，不曾忆 念杀生」的谛语，使产妇脱离了难产的灾厄，得到了平安(8)。汉译『杂阿含经』的同一事实，就 没有谛语救产难部分(9)。如『十诵律』等所传，佛以「佛（或作三宝）没有贪、絈、痴三毒」的 谛语，消除了饮食中的毒素(10)。『法句』『义释』Dhammapada-At!t!hakatha^有同一故事，却 没有除毒的谛语(11)。这可见谛语的出现於佛教圣典，是后起的。到了部派时代，谛语的信仰，非 常普遍。所以在当时传出的「本生」中，释尊前生的谛语故事，相当的多。依本生而归纳出来的 [P508] 菩萨德行波罗蜜多，铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya也就有了谛语加持。谛语所引起的作用，以 治病或恢复身体健全为最多。如尸毗王S/ivi割肉救鸽本生，「时菩萨作实誓愿：我割肉血流 ，不絈不恼，一心不闷以求佛道者，我身当即平复如故！即出语时，身复如本」(12)。如捋S/ya^ma 为毒箭所射，也由於谛语而康复(13)。『小品般若经』说：「以此实语力故，此城郭火，今当 灭尽」(14)，那谛语更有改变自然的力量。凡称为谛语或实语的，主要是由於谛语者的功德力，但 也可能是得到鬼神的协助。如『小品经』所说的谛语灭火，或是本身没有灭火的力量，而由「非 人」来助成。捋本生中，也是得到帝释S/akradeva^na^m indra神力的加持。在所说的谛语 中，可能有神力在护助，就近於咒语，所以『十诵律』称谛语为「咒愿」(15)。大乘佛法初兴，谛 语还相当流行。但不久，就为佛与菩萨的神力，密咒的神力所取而代之了！
语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为mantra，或称为vidya^， vijja^，或称为dha^ran!i^，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可 以译为咒。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如『长阿含经』卷一四『梵动经 』（大正一·八九下）说：
「如馀沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人咒病，或诵恶咒，或诵善 咒，┅┅沙门瞿昙无如此事」。 [P509] 「如馀沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利 咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，┅┅沙门瞿昙无如此事 」。
神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的『沙门果经』、『梵网经』，都有同样 的叙述(16)。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然『梵网经 』等称之为「无益而徒劳的明咒」，是否定明咒之神效的。『中阿含经』卷四七『多界经』（大正 一·七二四上）说：
「若见谛人，生极苦、甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内 ，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱 我苦┅┅者，终无是处。若凡夫人，舍离此内，更从外求，┅┅必有是处」。
依说一切有部Sarva^stiva^din所传的『多界经』，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险 ，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那里去学习神咒。可见这些「徒劳无益的明咒 」，只是愚痴凡夫所有的信仰迷信。
咒语的引入佛法中，治蛇毒咒该是最早的了。『杂阿含经』说：优波先那Upasena为毒 蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什麽变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语，如卷九（ [P510] 大正二·六一上中）说：
「即为舍利弗而说偈言： 常慈念於彼 坚固赖吒罗 慈伊罗簄那 尸婆弗多罗 钦婆罗上马 亦慈迦拘吒 及彼黑瞿昙 难陀跋难陀 慈悲於无足 及以二足者 四足与多足 亦悉起慈悲 慈悲於诸龙 依於水陆者 慈一切众生 有畏及无畏 安乐於一切 亦离烦恼生 欲令一切贤 一切莫生恶 常住蛇头岩 众恶不来集 凶害恶毒蛇 能害众生命 如此真谛言 无上大师说 我今诵习此 大师真实语 一切诸恶毒 不能害我身」 「贪欲絈恚痴 世间之三毒 如此三恶毒 永除名佛宝 法宝灭众毒 僧宝亦无馀 破坏凶恶毒 摄受护善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」 「故说是咒术章句，所谓：坞·耽婆隶·耽婆隶·耽陆·波婆耽陆·!4抖贛肃·!4抖贛·枳跋 贛·文那移·三摩移·檀谛尼罗枳施·婆罗拘!B苻·坞隶·坞娱隶·悉波诃」。
『根有律』与『杂阿含经』所说相同(17)。所说的偈颂伽陀，是谛语、实语。又分为二： 初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语 ，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素 的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说「咒术章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可 [P511] 能为mantra，这才是咒语。『相应部』与『杂阿含经』相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死 ，没有伽陀，也没有咒语(18)。『铜钿律』中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说「自护咒」attaparitta (19)。初说四颂，与『杂阿含经』的前五颂相同，仅四大龙王。次说「佛无量，法无量， 僧无量，匍行的蛇蝎等有量」，近於除毒的谛语。自护咒，只是谛语而已。『四分律』说：「自 护慈念咒：毗楼勒叉慈┅┅慈念诸龙王，乾闼婆，罗刹娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平 复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆」(20)。也是慈心的谛语。从这里可以看出：优波先那为毒蛇 所伤而死，面色如常，编入『相应部』「处相应」（『杂阿含经』同），原是没有伽陀与咒语的 。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的 咒语。以后，又附入『杂阿含经』中。
世俗咒术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自「阿闼婆吠陀」Atharva Veda 以来，称为mantra的咒语，非常流行。咒语的神效，被一般传说为事实。对於修道， 佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活（邪命），但咒术的效力，在一般是公 认的，所以在部派佛教中，容受咒术的程度，虽浅深不等，而承认咒术的效力，却是一致的。世 俗有以咒术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到咒术杀害生命，所犯罪过的轻重。如『铜 钿律』说：以咒术除鬼害而杀鬼(21)。『五分律』说：「随心遣诸鬼神杀」(22)。『四分律』说：「咒 [P512] 药与，令胎堕」(23)。『僧律』说：「毗陀罗咒」杀(24)。『十诵律』说：「作毗陀罗杀，半毗陀罗 杀，断命」。毗陀罗是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀罗是「召鬼咒铁人令起」。断命 是「心念口说读咒术」的种种法(25)。『根本说一切有部毗奈耶』的「起尸杀」，「起半尸」杀， 「咒杀」，与『十诵律』相同，但起半尸的方法不同(26)。总之，各部派都承认咒术有杀害生命的 力量。印度在热带，毒蛇特别多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以 咒蛇为职业的。出家人多住於山林，正是毒蛇出没地区，既承认咒术的力量，那末为了保护自己 ，引用世俗防治毒蛇的咒术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒咒，那其他治病的咒 法，当然也是许可了。如『四分律』卷三０（大正二二·七七五上）说：
「若学咒腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学咒（除） 毒：为自护，不以为活命，无犯」。
『根本说一切有部尼陀那』，有治痔病的咒(27)。女人总容易信仰这些咒术，所以对比丘尼有 禁止学咒的规定(28)。原则的说，凡与自护自己治病无关的，一切咒都不许学，不许教，但说 一切有部的晚期律『根本说一切有部律』，咒术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷Ka^l!uda^yin 化作医师，咒诵，称三宝名号，「众病皆除」(29)。还有偷盗伏藏的咒法：作曼陀罗，钉狴 地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，「口诵禁咒」(30)。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见 [P513] 有人这麽做。法与Dharmadinna^^比丘尼教军人围城取胜的法术，如『根本说一切有部毗奈耶 』卷二三（大正二三·七五三下）说：
「围彼城郭，即於其夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此 世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属 ，难陀、邬波难陀大龙王等。┅┅并设祭食，供养天神」。
诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵『金光明经』、『仁王护国般若经』，原则是 没有差别的。『药事』说：广严城Vais/a^li^的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦 Na^d!akantha，命阿难陀A^nanda到广严城去说咒，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众 生又说咒(31)。根本说一切有部，对於治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用咒术的。
咒语，语音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘 力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力 三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒 术是类似的。所以『十诵律』称说谛语为「咒愿」；『四分律』等称谛语为「护咒」。咒音 声的神秘力，终於经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈真谛Parama$rtha 传说：『四分律』所属的法藏部Dharmagupta，在三藏以外，别立「咒藏」(32)。 [P514] 虽印度都是信仰咒术的，而有些地区，神咒的信仰特强。在印度北方，是乌仗那Udya^na，如 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）说：
「乌仗那国┅┅┅好学而不功，禁咒为艺业。┅┅戒行清洁，特闲禁咒」。
乌仗那是古代的礓宾地区。在家人有以禁咒为职业的；出家也於禁咒有特长。这是法藏部、 说一切有部流行的地区，也是北方大乘兴起的重镇。在南方，有达罗鼻荼Dra^vid!a，如『一 切经音义』卷二三（大正五四·四五一中）说：
「达利鼻荼，┅┅其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成咒。若邻国 侵迫，但共咒之，令其灭亡，如火销膏也」。
达罗鼻荼，本为南印度民族的通称。『大唐西域记』有达罗毗荼国，以建志补罗Ka^n~cipura 为首都，区域极广。达罗毗荼族的语言，名达罗毗荼语（鬼语），与梵语（天语）不同，在 阿利安族A^rya的印度人听起来，非常难懂。加上达罗毗荼族的神咒（语言即神咒）信仰， 成为难以理解的语音，所以『瑜伽师地论』说：「非辩声者，於义难了种种音声，谓达罗弭荼种 种明咒」(33)。达罗毗荼，唐译『华严』就译作「咒药」。这里的弭伽Megha医师，说「轮字 庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知」一切「语言秘密」(34)，也与密咒有关。达罗毗荼 的守护神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隐密的意义， [P515] 传说有地夜叉、虚空夜叉、飞行夜叉三类(35)。夜叉的语言，正是达罗毗荼语那样的难於了解。『 大智度论』卷五四（大正二五·四四八上）说：
「此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄。诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。
达罗毗荼明咒的难解，就是夜叉语的难解。大乘佛法中陀罗尼咒的发展，与夜叉是有密切关 系的。『华严经』的『入法界品』，起於南方，就有弭伽医师的语言法门，及四十二字母。容受 咒术的部派佛教，将因与明咒有关的南北两大区域，发展为重视陀罗尼咒的大乘法门。
注【63-001】『异部宗轮论』（大正四九·二五上）。
注【63-002】『弭沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一下）。
注【63-003】『十诵律』卷三八（大正二三·二七二中）。
注【63-004】『摩诃僧律』卷三四（大正二二·五００中）。
注【63-005】『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
注【63-006】『四分律』卷四九（大正二二·九三五下九三六上）。
注【63-007】『增壹阿含经』卷四一（大正二·七七五上）。『月光童子经』（大正一四·八一七中） 『申日儿本经』
（大正一四·八二０上）。『德护长者经』卷下（大正一四·八四八下）。
注【63-008】『中部』（八六）『鸯掘摩经』（南传一一上·一三九）。
[P516]
注【63-009】『杂阿含经』卷三八（大正二·二八０下二八一中）。
注【63-010】『十诵律』卷六一（大正二三·四六四下）。又上(7)所引。
注【63-011】『法句义释』Dhammapada-At!t!hakatha^（一·四三四）。
注【63-012】『大智度论』卷四（大正二五·八八下）。
注【63-013】『六度集经』卷五（大正三·二四下二五上）。
注【63-014】『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七０上）。
注【63-015】『十诵律』卷六一（大正二三·四六四下）。
注【63-016】『长部』（二）『沙门果经』（南传六·一０一）。又（一）『梵网经』（南传六·一一）。
注【63-017】『根本说一切有部毗奈耶」卷六（大正二三·六五七上中）。
注【63-018】『相应部』「六处相应」（南传一五·六四六六）。
注【63-019】『铜钿律』「小品」（南传四·一六八一七０）。
注【63-020】『四分律』卷四二（大正二二·八七一上）。
注【63-021】『铜钿律』「经分别」（南传一·一三九）。
注【63-022】『弭沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·八中）。
注【63-023】『四分律』卷五六（大正二二·九八一上）。
注【63-024】『摩诃僧律』卷四（大正二二·二五六上）。
[P517]
注【63-025】『十诵律』卷二（大正二三·九中下）。
注【63-026】『根本说一切有部毗奈耶』卷七（大正二三·六六二上）。
注【63-027】『根本说一切有部尼陀那』卷二（大正二四·四二０中下）。
注【63-028】『铜钿律』「比丘尼分别」（南传二·四九三）。『四分律』卷二七（大正二二·七五四上）等。『根本说
一切有部衛刍尼毗奈耶』卷一九（大正二三·一０一二中下）。
注【63-029】『根本说一切有部毗奈耶」卷四三（大正二三·八六一中）。
注【63-030】『根本说一切有部毗奈耶』卷三（大正二三·六三九上）。
注【63-031】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷六（大正二四·二七中下）。
注【63-032】『三论玄义检幽集』卷六（大正七０·四六五中）。
注【63-033】『瑜伽师地论』卷三七（大正三０·四九四中）。
注【63-034】『大方广佛华严经』卷四六（大正九·六九二下六九三中）。 『大方广佛华严经』卷六二、六三（大正
一０·三三七中三三八中）。『大方广佛华严经』卷五（大正一０·六八四上六八五中）。
注【63-035】『大智度论』卷一二（大正二五·一五二下）。