『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
毗卢遮那Vairocana与华藏庄严世界海Kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra ，可说代表了「华严法门」的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想 ；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与「般若法门」、「 文殊法门」的着重菩萨行不同。「净土法门」也是以佛与佛土为前提的，但『阿弭陀经』重在念 佛往生，『阿!B覭佛国经』是以阿!B覭Aks!obhya菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开 [P1027] 示菩萨行的，成为「华严法门」的特色。着重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的， 但成为「华严法门」那样，就不能不说是，要在「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」的 兴盛中，才能完成而出现於佛教界。
释迦佛的教化，「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」(1)，重在离染解脱的实践。偶然 提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。『大本经』说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命 (2)。『转轮圣王修行经』，说弭勒Maitreya未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁(3)。『说 本经』为弭勒授记，国土清净(4)。『阿含经』的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛 弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界三千大千世界，是佛教界公 认的世界结构。世界单位，是以须弭Sumeru山为中心的。须弭山外的大海中，有四大洲； 我们所住的，是山南的阎浮提洲Jambudvi^pa。须弭山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神 ，大抵依须弭山（或山下海中）而住。这样的「一（个）四天下」四洲等，是世界单位。一 千个四天下、日月等，名为「小千世界」。一千个小千世界，名「中千世界」。一千个中千世界 ，名「大千世界」，或称「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝kot!i四天下、日月等。或 译为「百亿」、「万亿」，其实是一、０００、０００、０００个四天下。我们这个大千世界， 叫娑婆Saha^世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。 [P1028] 释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其馀世界的南洲，有没 有佛出世呢？如『摄大乘论（世亲）释』说：「若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，馀方现 化施作佛事」(5)。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天 下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不 能说，只有自己这，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！ 这是从佛出现於这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎麽 会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢(6)？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子 的信仰情操。於是或说「佛身无漏」，也解说为佛的示现。还有，如『长阿含』『大本经』说： 「诸佛常法」：佛从右!6虎诞生，「地为震动，光明普照」。生下来就自行七步，遍观四方，说「 天上天下，唯我为尊」(7)！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集 出的「佛本行」（佛传），有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想汇集起来， 迈向於理想的佛陀观，主要是大众部Maha^sa^m!ghika系，如『异部宗轮论』（大正四九·一五 中下）说：
「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部┅┅四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有 漏法。┅┅如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。┅┅一刹那心了 [P1029] 一切法」。
大众部本末四宗（应是后期的思想）所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无 所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部Pu^rvas/aila ， 所作的『随顺颂』(8)说：
「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知」！
『随顺颂』说：佛、法、有情、时劫、涅簄，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁 也不能知道佛是怎样的。佛为文殊Man~jus/ri^所说的『内藏百宝经』说：「佛所行无所着，独 佛佛能相知」。众生所知道的，都是「随世间习俗而入，示现如是」(9)，与『随顺颂』的见解相 合。被称为方广部Vetulyaka的说大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以为佛是兜率天成佛的 ，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相(10)。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；「天上成 佛」，对大乘『十地』所说色究竟天成佛说，是一项有力的启发。
进入「大乘佛法」时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。「下品般若」，与从来所 说相同。「中品般若」，在释迦「常身」以外，显现了「於三千大千国土中，其德特尊，光明色 像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土」的尊特身。十方世界的众生，都「自念佛独为我 说法，不为馀人」(11)；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十 [P1030] 方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关於佛的化境，少有明 确的叙述。『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四０下）说：
「诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能於此三千大千世界有是神力，於馀世界亦有是 力」！ 「於是世界上，过六十恒河沙土，┅┅一灯明（国）土，示一切功德自在光明王佛，则是 我身。┅┅是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我於无量无边百千万亿那由他土，尽 有神力」。
大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万 亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关於佛的寿命，也有同样的解说： 在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧劫。其实，这是释迦 「世尊於彼庄严世界，以异名字利益众生」(12)。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到 底那一位是真实的呢？『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三０下六三一上）说：
「一切诸法皆空如幻，┅┅随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生 ，是故为实。┅┅是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如 幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平 [P1031] 等。┅┅如来得是诸法等已，以妙色身示现众生」。
一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一 切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一 切是实，一切平等了。
「华严法门」的毗卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：「佛在摩竭提国，阿 兰若法菩提场中，始成正觉」(13)。在摩竭提Magadha的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华 藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，「至此世界，名娑婆，┅┅其佛即是毗卢 遮那如来」(14)。毗卢遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，当然指摩竭提国始成正 觉的佛。依『如来名号品』说：「如来於此四天下中，或名一切义成（即悉达多），┅┅或名释 迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」(15)。释迦牟尼是毗卢遮那的别 名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毗卢遮那，或说释迦尊。如『 入法界品』中，善财Sudhana叁访的善知识，有岚毗尼Lumbini^林神，释种女瞿波 Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：「今释迦牟尼佛是也」， 「晋译本」与「唐译本」相同，而四十卷本，即译为「今世尊毗卢遮那如来是也」(16)。古人或定 说释迦为化身，毗卢遮那为法身（或报身），倒不如说：「舍那释迦，释迦舍那」(17)，还来得合适 [P1032] 些。
华藏庄严世界海，是住於华台上的，与印度的神话有关。如『大智度论』卷八（大正二五·一一 六上）说：
「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一 千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。 华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。┅┅是梵天王坐莲华上，是故诸 佛随世俗故，於宝华上结跏趺坐」。
『外道小乘涅簄论』说：「围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公」 (18)。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在莲华 上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。『须摩提菩萨经』说：「云何不在母人腹中 ，常得化生千叶莲华中，立法王前」(19)？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如『大 宝积经』的『阿霨世王子会』，『净信童女会』，『离垢施女经』等，都提出这同样问题(20)。阿 弭陀佛Amita^bha与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐 在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的(21)。
华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大 [P1033] 的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千 、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世 界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：
图片
┏┓
千
+--------------------+
| 千 |
娑 | +--------------+ |
| | 千 | |
婆 | | +--------+ | |
大|中|小|一四天下|世|世|世
世 | | +--------+ | |
| | 界 | |
界 | +--------------+ |
| 界 |
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界
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图片
┏┓
世
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世
华 ┏┓
世
藏 +--------+
百十一 |娑婆世界| 界界界
世 +--------+
种
界 ┗┛
种
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种
┗┛
约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三 千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，『首楞严三昧经』说 [P1034] ：释尊的神力教化，是「无量无边百干万亿那由他土」。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀 观。现在说：与释迦佛异名同实的毗卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土， 如『大方广佛华严经』卷八（大正一０·三九上）说：
「此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔於世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中， 亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净」。
华藏庄严世界海，是毗卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是毗卢遮那的化土 。其实，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那历劫修行所严净的，如经上(22)说：
「所说无边众刹海，毗卢遮那悉严净。┅┅等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上 示众相，一一身包一切刹，一念普现於三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗 卢所严净」。 「毗卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神 通愿力，处处转法轮」。
佛是遍一切处现成正觉，转法轮的。从娑婆世界，华藏世界，到遍法界的一切土，也是三个 层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。「普贤身相如虚空，依真而住非国土」(23)，何况乎究 竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是遍一切 [P1035] 处，佛与佛当然是平等不二。「文殊法门」曾一再说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹 ，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」(24)。 「一」是平等的意思。表示这一意义，「华严法 门」是互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七（大正一０·四二三中）说：
「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以 一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其 相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。 是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。
『华严经』从劫、刹、法、众生、佛五事，论一与多的相入，比「文殊法门」，多一「 劫」，劫kalpa是时节。这五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是 一是多的差别。「般若法门」、「文殊法门」，重於菩萨行的向上悟入平等。「华严法门」重於 佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义 ，如『大方广佛华严经』卷一三（大正一０，六八下）说：
「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心 一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有回向心，得如是刹土，众会及说法。一切诸佛刹 ，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛刹与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生 [P1036] 莫能见」。
佛刹、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与「文殊法门」的四平等相合，也与东山住部 的『随顺颂』相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无 所不知的。这一理想，在「华严法门」中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞 半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从「佛涅簄后对佛陀的永恒怀念」，经传说，推 论而存在於信仰中的。但大乘佛法，着重於行者或深或浅的体验。重智证的「文殊法门」，一再 说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如『阿弭陀经』的念佛见 佛，发展为『般舟三昧经』那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达 到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由於随心所见，引发了「唯心所现」的思想 。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。「华严法门」是综合了而成 为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现於大众之前。来叁加法会的菩萨， 天、龙、鬼神「世主」们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂（『入法界 品』也是这样）。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不 同於大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。
注【106-001】『成唯识论』卷四。所引契经，出『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。
[P1037]
注【106-002】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一下二上）。
注【106-003】『长阿含经』卷七『转轮圣王修行经』（大正一·四一下四二上）。
注【106-004】『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下五一一上）。
注【106-005】『摄大乘论释』卷一０（大正三一·三七九上）。
注【106-006】如『大智度论』卷九说（大正二五·一二一下一二二中）。
注【106-007】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·四中、下）。
注【106-008】『入中论』卷二所引（汉藏教理院刊本三一）。
注【106-009】『内藏百宝经』（大正一七·七五一中七五三下）。
注【106-010】『论事』（南传五八·三三七三三九）。
注【106-011】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七下二一八上）。
注【106-012】『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四五上）。
注【106-013】『大方广佛华严经』卷一（大正一０·一中）。
注【106-014】『大方广佛华严经』卷八（大正一０·四三上中）。
注【106-015】『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八下）。
注【106-016】『大方广佛华严经』卷五六（大正九·七五九下）。『大方广佛华严经』卷七五（大正一０·四一一下）。
『大方广佛华严经』卷二九（大正一０·七九四下）。
[P1038]
注【106-017】『华严游意』（大正三五·二下）。
注【106-018】『提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅簄论』（大正三二·一五七上）。
注【106-019】『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中）。
注【106-020】『大宝积经』卷一０六『阿霨世王子会』（大正一一·五九三上）。又卷一一一『净信童女会』（大正一一
·六二五中下）。『离垢施女经』（大正一二·九四下九五上）。
注【106-021】叁阅石井教道『华严教学成立史』（一九八以下）。
注【106-022】『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三五中）。又卷六（大正一０·三一上）。
注【106-023】『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三四上）。
注【106-024】『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）。
「本业」为a^dikarmika的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译『菩萨本业 经』的『愿行品』，聂道真所译的『诸菩萨求佛本业经』，与「晋译本」的『净行品』第七，「 唐译本」的『净行品』第十一，是同本异译。这，依译出最早的支谦本为主。『华严经』所表 [P1039] 达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但 不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生 活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以 修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏Dharma^kara菩萨、阿!B覭Aks!obhya菩萨的本愿不 同，也与『十地品』中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人 与物，都触类立愿「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这 是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；『般若经』等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得 。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！
这一法门，由智首Jn~a^nas/i^ras菩萨发问，敬首文殊师利Man~jus/ri^菩萨说。菩萨 的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以 立德本」(1)做起。支谦的译本，一三四愿一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈 。「晋译本」为一四０愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相 合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一０偈。 「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」（庄严具 ）、「躁女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还 [P1040] 要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。 偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」(2)，都是支谦译本所特有的 。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什 麽戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重於 出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户 」以下，共一０九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或 「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿 好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风 扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一０偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见 田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈 是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二０偈，是整饬 自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「咒愿达!9髡」，是僧众应供的轨 则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经 偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈 ，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。 [P1041]
第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的 问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」 与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属於古本的。这部分的偈颂，录『菩萨本业经』说如 下(3)：
若患厌家，当愿众生，疾得解脱，无所拘缀。 若弃家出，当愿众生，离诸恼罪，从正得安。 入佛宗庙，当愿众生，近佛行法，无复挂碍。 诣师友所，当愿众生，开达入正，悉得如愿。 请求舍罪，当愿众生，得成就志，学不中悔。 脱去白衣，当愿众生，解道修德，无有懈怠。 受着袈裟，当愿众生，被服法行，心无沾污。 除剃须发，当愿众生，除捐饰好，无有众劳。 已作沙门，当愿众生，受行佛意，开导天下。 受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极。 守护道禁，当愿众生，皆奉法律：不犯法教。 [P1042] 始受和上，当愿众生，令如禅意，思惟解脱。 受大小师，当愿众生，承佛圣教，所受不忘。 自归於佛，当愿众生，体解大道，发无上意。 自归於法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。 自归於僧，当愿众生，依附圣众，从正得度」。
第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那 是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而 离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「 诣大小师」(4)。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣 师友（和上）所」。依律制，出家时受沙弭戒，要有二师和上与阿霨黎，所以晋、唐二译， 写作「大小二师」。其实，这并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」， 是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除 须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家沙门的形仪，成为形式上的出 家人。第一０偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为 第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」(5)。 [P1043] 『初期大乘佛教之研究』，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演 变(6)。然支谦所译的「受成就戒」，到底什麽意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足 、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语sam!pada^，日译本或译「圆足」(7)。『 中阿含』『成就经』，与『增支部』经相当，「成就」的原语为sampanna，日译本作「圆足」 (8) 又『中部』『有学经』，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护别解 脱律仪，轨则圆满，所行圆满，於微小罪生大怖畏，具诸学处」相合(9)。所以受「成就」戒，与 一般的受「具足」戒upasam!pada^，没有太大的差别。如译sam!pada^为「具足」、「圆足 」或「成就」，那应译upasam!pada^为「近具足」、「近圆」。先有sam!pada^，后有upasam!pada^ ：如兄名难陀，弟名优波Upa难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有sam!- pada^戒，后来律制完备，才有upasam!pada^戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」（近 圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说 受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「着裳」、「中衣 」、「上法服」着三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲 经说法」、「咒愿达!9髡」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒 」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什麽不合 [P1044] 的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为「受持净戒」，「受行 道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师（羯磨 ）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二 译，以「大小师」为受沙弭戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这只有和上，没有 二师了。第一四一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弭、比丘戒， 也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弭戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三 归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向於三宝的意思 。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过着一般比丘的律仪生活。菩萨出 家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向 於佛道。『净行品』所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。
在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，『华严』的『净行品』以外，有『郁 伽长者经』，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这说。这部经，现存三种 译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名『法镜经』，一卷。二、曹魏康僧铠 Sam!ghavarman译，名『郁伽长者所问经』，今编入『大宝积经』卷八二『郁伽长者会」。依 译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多Dharmamitra [P1045] 所译出。三、晋竺法护译，名『郁迦罗越问菩萨行经』，一卷。本经为郁伽Ugra长者说 ：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行三类。在家菩萨行，先说归依三 宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转 菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不言，不绮语，不痴罔[贪] ，不败乱而忍[不絈]，离邪见而正见(10)：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关 斋(11)；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈娑，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者 ，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向(12)。要愿度一切众生，以财施、法 施利人。对於在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发 居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布 施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对於衣服，乞食，树下住或冢间 住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行远离的，独处的专精修行。在家菩萨而 受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法(13)。 这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！
这部经，在现实的部派佛教中，倾向於理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八 戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院 [P1046] ，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病(14)。对不如法比丘， 也尊重僧相（袈娑），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大 戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向於菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛， 又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳[烦恼]，为居众恶之念， 为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽 恶，说到身心的秽恶(15)。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实 义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，『法镜经』这样（大正一二·二二中） 说：
「众[世尊]便使慈氏开士[菩萨]，及一切行净开士，听[准许]举彼理家[居士·家主]等┅┅去家修道 」。
在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有着独立的倾向 。郁伽长者，在『阿含经』中，一切都布施了，过着离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」 (16)。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以 ，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行 ）菩萨的理想。 [P1047]
在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑[比丘]之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有 行菩萨道的(17)。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。『郁迦罗越问菩萨行经』说：「愿从世 尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其[具]戒」。『郁伽长者会』说 ：「哀愍我等，愿得出家，┅┅受出家戒」。『法镜经』说：「可得从众[世尊]受去[出]家之戒，就 除馑[比丘]之行」(18)。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一 定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。 受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重於生活轨范的，是四圣种，在上 面已经说过了。四圣种的本义，是对於衣服、饮食、住处三事，随所能得到的而能够满足； 第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住 、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到 医药，然在以十事分别解说时，『法镜经』与『郁伽长者会』，仅有「服法衣」[袈裟]，「不（舍） 行!1邺」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药(19)。本经的原始本，大概是没有说到医药的 。这是重於生活轨范的比丘戒法。还有重於道德轨范的戒法，如二百五十戒学处。学处，是 随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法 ，是身、语、意、命四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重於道 [P1048] 德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如『法镜经』（大正一二· 二一下）说：
「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典[圣种]，二曰慕乐精进[头陀]德，三曰不与家居、去 家者从事[独处、远离]，四曰不谀谄山泽[阿兰若]居：是为去家开士者四净戒事」。 「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无挂碍；以守慎言，言无挂碍；以守慎心，心无 挂碍；去离邪疑，造一切敏意[一切智心]：是为去家开士者四净戒事」(20)。
净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属於比丘的生活轨范。次四事， 是身、语、意清净而不着，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属於比丘的道德轨范。这 二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻 比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿 兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切 智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与「中品般若」所说相 近）：这是出家菩萨住沙门法(21)。
出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有 阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘三类。这是部派佛教的比丘住处，出家 菩萨的住处，也不外乎这三类。如『法镜经』（大正一二·一九中、二０上）说： [P1049] 「若於墟聚言有及庙，若於庙言及墟聚，是以当慎守言行」。 「修道游於山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。
「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿 在这说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。『郁伽长者会』，作「寺庙」与「聚落 (22)，与『法镜经』相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺 庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。『郁迦罗越问菩萨 行经』，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」(23)；『十住毗婆沙论』引『郁伽经』，作「阿练若」 与「塔寺」(24)，都与『法镜经』相合。『郁伽长者会』却作「阿练儿」与「村聚」(25)，「村聚」 ，应该是「近聚落」的误译了。『郁迦罗越问菩萨行经』第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与『 法镜经』相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」(26)，那「佛寺精舍」在聚落中了！ 本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙众多比丘所住的地方，所以『郁伽长者会』 ，『郁迦罗越问菩萨行经』，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚 落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中 来，因为这是众多比丘住处，和尚、阿霨黎也在这，受经、问法，到这才有可能。所以『 法镜经』说：「去家修道者，游於山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友 [P1050] 讲授者，长中少年者，为以尊之」(27)。
『法镜经』所说的「庙」，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习 。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下(28)：
图片
『法镜经』 『郁迦罗越问菩萨行经』『郁伽长者会』「藏文译本」
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多闻者 1多智者 1多闻 1多闻者
明经者 2解法者 4持阿含 2说法者
奉律者 3持律者 3持律 3持律者
奉使者 4住法者 2说法 4持论母者
开士奉藏者 5持菩萨品者 5持菩萨藏 5持菩萨藏者
山泽者 6闲居者 6阿练儿 6阿兰若者
行受供者 7分卫者 8乞食 7乞食者
8五纳衣者 9着粪扫衣 8粪扫衣者
7少欲 9少欲者
9知止足者 10知足者
思惟者 11坐禅者 13坐禅 13坐禅者
[P1051]
道行者 10独行者 10独处 11寂静者
11离欲
12修行 12瑜伽行者
开士道者 12大乘者 14菩萨乘者
佐助者 13精进者 14营事 15营事者
主事者 14典寺者 15寺主 16执事人
17（不明）
在这些不同的比丘中，前五类是属於受持教法的比丘。「多闻」比丘以外，「明经」、「奉 律」、「奉使」，是经师、律师与论师。与「奉使」相当的，『十住毗婆沙论』与「西藏译本」 ，作「持摩多罗迦者」，是早期的论师。上四类，是「阿含」与「律藏」所固有的。「开士奉藏 」，是「持菩萨藏者」，受持传通大乘经的比丘。「山泽者」以下五类，是修行生活的不同。这 部分，『郁迦罗越问菩萨行经』，共七类；『郁伽长者会』八类；「西藏本」九类；『十住毗婆 沙论』引经作十六类，主要是将十二头陀支，分别的增加进去。在比丘的不同修行中，『法镜经 』，『郁迦罗越问菩萨行经』，「西藏译本」，有「菩萨道」「大乘者」。在修持上，菩萨 与比丘显着不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中 [P1052] ，「持菩萨藏」与「行菩萨道」，是大乘时代所独有的。所以，『初期大乘佛教的成立过程』， 解说为这是大小共住的寺院(29)，是非常合理的。『初期大乘佛教之研究』，为了维持不僧不俗的 第三集团塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘(30)。有些事，本来是简易明白的，但为 了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！
净行品』与『郁伽长者会』，表示了大乘（部分）的早期情形。『净行品』，在寺院中出 家、受戒，过着（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。『郁伽长者会』，也 在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿霨黎受经问法。都 厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中发展出来。
注【107-001】『菩萨本业经』（大正一０·四四七中）。
注【107-002】『菩萨本业经』（大正一０·四四九中）。
注【107-003】『菩萨本业经』（大正一０·四四七下）。
注【107-004】『诸菩萨求佛本业经』（大正一０·四五一下）。『大方广佛华严经』卷六（大正九·四三０下）。『大方
广佛华严经』卷一四（大正一０·七０上）。
注【107-005】『大方广佛华严经』卷六（大正九·四三一上）。『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七０中）。
注【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』（五００）。
[P1053]
注【107-007】『增支部』「五集」（南传一九·一一一、一六四）。
注【107-008】『中阿含经』卷五『成就戒经』（大正一·四四九下）。『增支部』「五集」『南传一九·二六八）。
注【107-009】「中部』（五三）『有学经』（南传一０·一０九）。
注【107-010】『法镜经』（大正一二·一七上）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二四下）。『大宝积经』卷八二
『郁伽长者会』（大正一一·四七三下四七四上）。
注【107-011】『法镜经』所说不明。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二。二六下）。
注【107-012】『法镜经』（大正一二·一八下）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二六下）。『大宝积经』卷八二
『郁伽长者会』（大正一一·四七五下）。
注【107-013】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四八０上）。
注【107-014】『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七中）。
注【107-015】『法镜经』（大正一二·一七中）。
注【107-016】『中阿含经』卷九『郁伽长者经』（大正一·四七九下四八二下）。『增支部』「八集」（南传二一·八
一九０）。
注【107-017】『法镜经』（大正一二·一九上中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上中）。『大宝积
经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。
注【107-018】『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七中）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七
[P1054]
上中）。『法镜经』（大正一二·二二上）。
注【107-019】『法镜经』（大正一二·一九下二０上）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七中
下）。
注【107-020】叁阅『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二九下三０上）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大
正一一·四七九中）。
注【107-021】『法镜经』（大正一二·二０中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二八中下）。『大宝积经』
卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七下四七八上）。
注【107-022】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。
注【107-023】『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二八上）。
注【107-024】『十住毗婆沙论』卷八（大正二六·六二下六三上）。
注【107-025】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七下）。
注【107-026】『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上）。
注【107-027】『法镜经』（大正一二·二一中）。
注【107-028】『法镜经』（大正一二·一九上中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上）。『大宝积经』
卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。 「藏文译本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引
（五三一）。
[P1055]
注【107-029】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（三七０）。
注【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』（五二四五二九）。