『初期大乘佛教之起源与开展』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『法华经』，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的『正法华经』，一０卷。姚 秦鸠摩罗什Kuma^raji^va，於弘始八年（西元四０六）译出的『妙法莲华经』，七卷。隋霨那 崛多Jn~a^nagupta与笈多Dharmagupta，在仁寿元年（西元六０一）补译所成的『添品 妙法莲华经』，七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比，有缺的，次第也有些不同。霨那 崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』（大正九·一 三四下）说：
「考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟痀之文。余捡经藏，备见 二本，多罗则与正法符会，龟痀则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙 者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普 门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」 。 「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元 年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，於大兴善寺，重勘 [P1176] 天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入 塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。
序文，是当时叁预译者写的，对『正法华』与『妙法莲华』的缺文，及次第的更正，叙述得 非常明白。依序文说，『正法华』与『妙法莲华』，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演 变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、『提婆 达多品』：罗什译本是没有这一品的；竺道生的『法华经疏』，梁法云的『法华义记』，都是没 有这一品的。『出三藏记集』说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙 此一品。先师（法献）至高昌郡，於彼获本，仍写还京都」(1)。『提婆达多品』的译出，与僧 的师长法献有关；僧所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多 Devadatta闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利Man~jus/ri^在龙宫教化，龙女速疾成 佛。这一品编在『见宝塔品』以下，『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样(2)说：
『见宝塔品』末：「以大音声普告四众：谁能於此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？ 如来不久当入涅簄，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！ 『劝持品』初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆 於佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等於佛灭后，┅┅我等当起大忍力，读诵此经 [P1177] ，持说、书写、种种供养，不惜身命」！
『见宝塔品』末，如来要付嘱，弘扬护持『法华经』；『劝持品』初，药王菩萨等就起来立 愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了『提婆达多品』，前后文义就隔断了。况且文殊本在 法华会上，怎麽忽而又从大海中来？这是『法华经』以外的，与弘传『法华经』事有关，而被编 入『法华经』的。早期传入龟痀的，没有这一品，正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法 华经』说极多，几乎都说到了，但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入，该 是西元三世纪初吧！二、『嘱累品』：『妙法莲华经』中，『嘱累品』在『如来神力品』以后； 『嘱累品』以下，还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间，虽不合一般体裁，但 也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后发展为「中品般若」，一部分 续编在后面，『嘱累品』就在全经中间了。所以，『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间，说明了 以下的六品，是属於续编的部分。关於这部经的集出、增编，略说其重要的如上。
『法华经』在中国，是非常流行的，研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗 ，更是以『法华经』为宗依的，中国佛教的大流。这，直依经文，以说明『法华经』在大乘佛 教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为『法华经』 的两大宗要。说乘权乘实，如『妙法莲华经』卷一（大正九·七上中）说： [P1178] 「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来 但以一佛乘故，为众生说法，无有馀乘若二若三。┅┅是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得 一切种智」。
大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称 为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅簄为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。『法华经』起 来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从 佛教思想的发展来说，释尊在世，本着自己的证觉，为弟子说法；弟子们依着去修证，「同入法 性」[界]，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间 ，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而 佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子 们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅 簄后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什麽能无师自悟，能安立 法门，能制定戒律，弟子们为什麽不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的， 佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛（出世）「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离， 越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起 [P1179] 了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗 汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛 的，为什麽却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也 有困难，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）说：
「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人 若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。
声闻人如「入正位」证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅簄了。发 菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能 发心成佛，这是一般所公认的。接着说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的 法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除「华 严法门」，声闻都是叁预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的叁加大乘法 会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！『妙法莲华经』卷二（大正九·一０下）说：
「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失於如来无量知 见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法 而见济度」！ [P1180]
这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至於一人，我则堕悭贪，此事 为不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对於这些，应有满意的解说！如来初 成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅簄的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑 R!s!ipatanamr!gada^va转法轮(4)。『法华经』运用这一传说，而给以新的解说，如『妙法莲华 经』卷一（大正九·九下）说：
「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时 诸梵王，┅┅请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。┅┅寻 念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。┅┅虽复说三乘，但为教菩萨」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧 佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘菩萨乘以外，有声闻与 缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的 。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎从多方面去解说这一意义 。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！
经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」(6)；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说： 「说佛智慧故，诸佛出於世」；「如来所以出，为说佛慧故」(7)。佛慧，佛智慧，与「佛之知见 [P1181] 」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解 难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就 一切未曾有法」(8)，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」无上道的内容。『法华经』承 「般若法门」，重於「佛慧」，『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』 成立於「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如『信解品』所举的「穷子喻」，关於如来的方 便教化，可有四个层次（大正九·一七中下）：
「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等於中勤加精进，得至涅簄一日之价」。 「世尊以方便力，说如来智慧，我等┅┅於此大乘，无有志求」。 「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自於此无有志愿」。 「今我等方知，世尊於佛智慧无所!6茳惜。┅┅今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者， 皆已得之」。
从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、叁预大乘法会，听大乘法：「於菩 萨前毁蜪声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方 等时」。三、如『般若经』中，须菩提Subhu^ti承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会 上，开权显实，会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说 [P1182] 般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说 大乘，约兴起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」 小乘，「通」般若，「别」方等，「圆」法华，约部分意义说，与初期大乘佛 教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，『法华经』的开权显实，是为声闻人说的，也就是回 小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依『法华经』来判摄一切大乘，不可 能是最恰当的！
声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅簄，不可能长在生死中，怎麽能成佛呢？依『法华经』 说，声闻阿罗汉的涅簄，不是真的涅簄，只是休息一下。『妙法莲华经』卷三，举「化城喻」（ 大正九·二七中）说：
「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭 。┅┅诸佛之导师，为息说涅簄，既知是息已，引入於佛慧」。
为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅簄，其实不是真涅簄，只是休息一下而已。声闻 涅簄的安息，『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上（大正一五·五０七 下）说：
「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不 [P1183] 离身。罗汉得禅，故是大疑」（究竟，还是没有究竟）。
阿罗汉入涅簄，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所 得的涅簄，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就 是『楞伽经』所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得 佛无上身」(9)。阿罗汉的涅簄，是定境，所以不是真涅簄。这与声闻佛教，批评外道的涅簄不真 实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然 不用方便的涅簄安息。没有听见『法华经』的，入了涅簄，等到定力消了，感觉到生死未尽，就 会见佛听法而向佛道，如『妙法莲华经』卷一 （大正九·七下）说：
「比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。┅┅若遇馀 佛，於此法中便得决了」。
阿罗汉入涅簄，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那 是后期大乘的事。
「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉，都是 要成佛的，所以有的也就依『法华经』「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样 说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友 [P1184] ，亲友告诉他：衣服系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣明珠」，或解说为众 生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」 ，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如『妙法莲华经』卷四（大正九·二九上）说：
「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道 ，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。
经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为 菩萨时，教化五百罗汉等，「令发一切智心」，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉 道。「菩提心」一经发起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回 入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」，这 那是本有「佛性」？ 经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」(10)。佛 种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性毕竟无性 空的。由於一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知 了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。『法华经』的思想，原是承『般若』毕竟空义 而来的。
「开迹显本」，是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现於印 [P1185] 度的释尊，是示现的。然对於佛的真实，大都语焉不详，到『法华经』，有了独到的说明。经说 「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅簄时， 誓以神通愿力，凡十方世界有说『法华经』的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的 涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅簄的佛， 现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa 有关的。摩诃迦叶在多子Bahuputraka塔见佛(11)；佛分半坐命迦叶坐(12)；大迦叶在 鸡足山Gurapa^dagiri入涅簄，将来弭勒Maitreya下生成佛说法，与弟子们来鸡足山， 摩诃迦叶也涌身虚空(13)。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深 玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在於十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的 诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中」(14)。这是说 ，十方世界这麽多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由於释尊所教 化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如『妙法莲华经』卷五（大正九·四二中下）说：
「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。┅┅自从是来，我常在此娑婆世 界说法教化，亦於馀处百千万亿那由他阿僧国，导利众生。┅┅如是我成佛以来甚大久 远，寿命无量阿僧劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍 [P1186] 上数」。
『华严』与『法华』，都是着重於佛德的。『华严』以释尊为毗卢遮那Vairocana，说 「始成正觉」，着重於佛与一切相涉入，无尽无碍。『法华经』直说分身的众多，寿命的久远， 表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅簄，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命 这样长，总是有限量的。然僧棼的『法华经后序』说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身 无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭 」(15)。这样的取意解说，佛是超越於名数，而显不生不灭的极则！『妙法莲华经』卷五「大正九· 四三中下）说：
「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心 欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。┅┅因其心 恋慕，乃出为说法。神通力如是，於阿僧劫，常在灵鹫山，及馀诸住处」。
经文所说的，正是从「佛涅簄后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引发佛身常在，现在说法 的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因 不见佛而引起的怀念，『法华』与『华严』，可以使信心众生得到满足的！
『法华经』承『般若』的学风，所以『法师品』等，也说「受持、读、诵、解说、书写」； [P1187] 而信者的功德，诽毁者的罪报，也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」（「 下品般若」），智证法门是重於闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只 能以信心去领受的。重於理想的佛（佛土及佛法），也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便， 如『妙法莲华经』卷一（大正九·八下）说：
「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。
「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰的）的欲 求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后 的）善软心(16)；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛 像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」 的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅簄后，在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「 受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而 更强化其作用。重「信」的倾向，在「嘱累品」以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨 的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』，说陀罗尼咒护持。乘六牙白象的普 贤Samantabhadra菩萨来护法，正是帝释S/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药 王Bhais!ajyara^ja菩萨本事一切众生喜见Sarva^sattvapriyadars/ana，烧身供佛， [P1188] 然臂供佛的苦行，意味着更深一层的，适合印度宗教的形相！
对於「声闻道」，『宝积』与『法华』，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在 「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中，将日见光大！
注【117-001】『出三藏记集』卷二（大正五五·一三下）。
注【117-002】『妙法莲华经』卷四（大正九·三三下）。又卷四（大正九·三五下三六上）。
注【117-003】『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。
注【117-004】『弭沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０三下一０四上）。『铜钿律』『大品』（南传三·八
一四）。各部律都有此传说。
注【117-005】『妙法莲华经』卷二（穷子喻）（大正九·一六中一九上）。（火宅喻）（大正九·一二中一五上）
。又卷三（化城喻）（大正九·二五下二七上）。又卷四（系珠喻）（大正九·二九上中）。
注【117-006】『妙法莲华经』卷一（大正九·七上）。
注【117-007】『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。又卷一（大正九·一０上）。
注【117-008】『妙法莲华经』卷一（大正九·五中下）。
注【117-009】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九七下）。
注【117-010】『妙法莲华经』卷一（大正九·九中）。
注【117-011】『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三中）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一八中）。『相应部』「
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迦叶相应」（南传一三·三二一）。
注【117-012】『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二上）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一六下）。
注【117-013】『大智度论』卷三（大正二五·七九上）。『阿育王传』卷四（大正五０·一一五上）。『大唐西域记』卷
九（大正五一·九一九下）。
注【117-014】『妙法莲华经』卷四（大正九·三二下、三三中）。
注【117-015】『出三藏记集』卷八（大正五五·五七下）。
注【117-016】「善软心」，『正法华经』译作「忍辱调意」，是忍辱柔和的菩萨德性。
「大乘佛法」，是依「经藏」（『阿含经』），及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等 而发展起来的；有关僧制的「律藏」，对於初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩 萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什麽差别？这是应该研究的重要问题！平川彰『初期 大乘佛教之研究』，历举『般若』、『华严』，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩 萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出於『解深密经』、 [P1190] 『瑜伽师地论』，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说(1)，这是很正确的！但据「 十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活(2)，还值得审慎的研究！
菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩 萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生於佛世，或生於没有佛法的时代。通 於在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点 不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘 尼戒」，「沙弭、沙弭尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男 众与女众，比丘与沙弭等不同。适应现实世间在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不 同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。 传说的菩萨，或出於没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通於在家、出家的，有佛或无佛时代的 ，也无分於男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内 容。『大智度论』说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」(3)。初期大乘经，以「十 善」为菩萨戒，理由就在这。
类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』，传於中国的，有吴康僧会所译的『六度集经』八 卷。卷四（大正三·一六下）说： AGE 1191> #BR> 「戒度无极[波罗蜜]者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫!3禹秽浊，两舌，恶骂 ，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，痴心[邪见]。危亲[杀父·杀母]，戮圣[杀阿罗汉]，谤佛[出佛身血]，乱贤 [破和合僧]。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割踍醢市朝，终而不为」。
戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗 用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通於在家、出家，有佛、无佛的时代， 所以离十恶的「十善」为主。菩萨通於有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以 「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波 罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如『舍利弗悔过经』，在十方佛前忏 悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小斗短尺欺人」 ；不敬父母，诽谤三宝等(4)。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。
菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再 是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来 ，有的菩萨是出家的。如『阿弭陀经』上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去[出]家，舍 妻子，断爱欲行，作沙门」(5)。『阿!B覭佛国经』说：阿!B覭Aks!obhya菩萨立愿：「世世作沙门 」，「常着补纳之衣」，「常行分卫」[乞食]，「常在树下坐」(6)。「下品般若」说：「乐佛法中而得 [P1192] 出家」(7)。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ，是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙门 的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人 经』，『七女经』，都说到了「菩萨比丘」(8)，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『 法镜经』，出家菩萨也是住在比丘中的(9)。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的 关系，如铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说：佛为五比丘等说：「来比丘！於我善说法中 ，正尽一切苦，净修梵行」(10)。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足 ，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具 足(11)。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足 的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」一次报 告，「三羯磨」三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员(12)。受具后，授 「四依」依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范(13)。从「善来 受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。 二百五十戒的戒，梵语s/iks!a^pada，应译为「学处」。由於比丘们有不如法的事，佛随犯随制， 为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说：释尊成道以来，十二 [P1193] 年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。『善 见律毗婆沙』说：佛成道二十年以后，才制立学处(14)。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都 以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能 说菩萨出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三 阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。 一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。 小戒、中戒、大戒，如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善 业，及离伐树、耕种、买卖等(15)，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净， 就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪淫」，约在家的 淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通於出家的。如 『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^，就约出家戒说。『阿毗达磨集异门足论』卷 六（大正二六·三九０上）说：
「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。 「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非 [P1194] 梵行」。 「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语」。 「意清净云何？ 答：无贪，无絈，正见」。
『集异门足论』，是『长阿含经』（九）『众集经』的解说。三清净就是「十善」；身清净 的离淫欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通於出家的。上面所说的三类戒法 ，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或 说二十年）以后，逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命 相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净十善与正命，可通於释尊出家修行以来的 戒法。十善是世间印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的 根本。这三类，都是流传於佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成『长阿含经』与『中阿含经 』，将这三类一起结集流传，这是「持法者」（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对於戒法， 佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难A^nanda提出了佛遗命的「小小戒可 舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时， 又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部Sthavira ；重法的，律重根本的，发展为大众部Maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧律 [P1195] 』，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提 出了五净法：「一、制限净，二、方[地区]法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」(16)，方便 随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如『三论玄义』（大正四五·八下九上）说：
「灰山住部┅┅引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有 三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界 住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过馀（部）人也」 。
灰山住部，唐译鸡胤部Kukkut!ika，是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡 胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服 与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过着共同的集体生活。比 丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界si^ma^bandha。在界以内 的比丘，过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比 丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重於法的修证 ，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒尸罗s/i^la，如四清净， 如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门 [P1196] 而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源於大众部 系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源於部派中倾向菩萨行的一群， 渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如『法镜经 』的出家菩萨，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活吗？
初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如『法镜经』所说，也可从『阿!B覭佛国经』，阿!B覭菩 萨所立的愿行，了解大概的情形(18)。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的 净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿!B覭佛土 ，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律 制，如『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五七中下）说：
「不行家家乞，时到，饭食便办」。 「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作 」。 「（佛）不为诸弟子说罪事」。 「不复授诸弟子戒，┅┅不如此刹诸弟子於精舍行律」。 「不共作行[羯磨]，便独行道；不乐共行，但行诸善」。 [P1197]
阿!B覭佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦 恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「 不在（精）舍止」(19)，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界五浊恶世 ，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷 属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以『法镜经』与『菩萨本业经』 ，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净(20)。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心 境(21)。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对 传统的律制种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如『大宝积经』卷一九 『不动如来会』（大正一一·一０三上）说：
「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。
古译『阿!B覭佛国经』，译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗 罪恶者，我为欺是诸佛世尊」(22)。古译约净土果说，『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如 来会』说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问 题，还有：
『摩诃衍宝严经』：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』 [P1198] ：「不出他人罪过虚实，不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』：「不说他人实不实罪 ，亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』：「不说人恶」(23)。 『须真天子经』：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」(24)。 『持心梵天所问经』：「不求他短。┅┅终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』 ：「见他人阙，不以为过。┅┅不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』：「於他阙 失，不见其过。┅┅不说他人毁禁之罪」(25)。 『发觉净心经』：「不求他过。於菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志 乐会』：「於诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」(26)。
『遗曰摩尼宝经』与『阿!B覭佛国经』，是后汉支娄迦谶，於西元一八０年前后所译。『须真 天子经』与『持心梵天所问经』，是西晋竺法护，於西元二八一 二八六年译出的。这几部经 一致说到：别人的犯与不犯所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实 他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过着共同的集体生活，为了僧团的和乐 清净团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者「忆罪」、「见罪」 承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对 於犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等於不见，不说别人。僧制 [P1199] 的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见 不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弭Kaus/a^mbi^比丘的大纷 诤，就是为了见他过失举罪而引起的(27)。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不 说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不 尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利 Man~jus/ri^，「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。於是文殊 师利竟夏三月已，说戒尚新[自恣]时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，於和悦王宫采女中 ，及诸淫女、小儿之中（住）三月」(28)：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名 为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必 拘执(29)。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意 僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」 (30)。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间， 仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成 为共同生活的僧伽。
初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛 [P1200] 要集经』说：「出家受具足戒为比丘」(31)。『慧上菩萨问大善权经』说：「若有駇士[摩诃萨]，学得 脱戒[别解脱戒]，得脱戒者，则二百五十禁」(32)。『海龙王经』说：「立於拥护，不舍所说，悔过首 罪」(33)。「立於拥护」，应是「安住（波罗提木叉）律仪」。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与 「受具足戒」，「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻 比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元 三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过着「独自行 道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这 个世间行菩萨道，不重视律制，那末虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！『 龙树菩萨传』（大正五０·一八四下）说：
「（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中， 可推而演之以悟后学，於理不违，於事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒 ，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（ 「谓」，应是「诸」字的误写）弟子受新戒，着新衣」。
龙树Na^ga^rjuna出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构 想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立於声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出 [P1201] 来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人（ 疑）情，示不受（声闻）学」，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之， 大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中 」(34)，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，『大智度论』所引的『诸佛要集经』，『海龙王经』 ，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」 。所以干俭龙祥所作『大智度论的作者』，对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」， 推想为译者鸠摩罗什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正确的！
早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过着阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制 比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期为十善戒。『十地经论』依『 华严』『十地品』，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」 的内容，就是离十恶的十善(36)。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪 戒」，是在家与七众律仪：沙弭、沙弭尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒 。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为叁杂有小乘佛教的教理(37)。指出前期 与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得 研究的。上面说到，『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』竺法护所译 [P1202] 的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解 脱戒，渐渐形成，是由於事实所必要的。『律藏』中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不 立说波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅簄了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子 制立学处，立说波罗提木叉」，佛与大弟子涅簄了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去 ，正法久住。由於这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗 提木叉(38)。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的 戒，过着四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什麽小乘，而是理 解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制 的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对於佛法的宏传延续，确实 是有效得多(39)。僧制是适应世间的，由於时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会 窒碍难行。释尊的律制，由於原始结集，违反佛的遗命「小小戒可舍」，而说：「若佛所不 制，不应妄制，若已制不得有违」(40)，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的 事相。过分着重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以 前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由於大乘的理想主义，平等主义，着重於内心的修证， 也由於律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一 [P1203] 、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法 於永久来说，是不够的，终於回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通 变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的 「佛教」一样。
十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通於人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意 义，如『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三七八下）说：
「戒是菩提心；空无不起慢；起於大悲心，救诸毁禁者」。
菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。『思 益梵天所问经』也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。「空无」是空无所 有，体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」(42)。『 思益经』说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」(43)。如见（实）有持戒与 犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应 。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大 悲心，『大树紧那罗王经』颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流， 而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「毗尼」的见地。「毗尼」vinaya，译义为 [P1204] 「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，毗尼成为戒律的通称，「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毗尼」，传说有五种意义忏悔，随顺，灭，断，舍(44)，多在事相上说。竺法护 所译『文殊师利净律经』，鸠摩罗什译为『清净毗尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行，辨「 声闻毗尼」与「菩萨毗尼」的差别。次说：「毗尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名毗尼」。调伏 烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟毗尼」。知烦恼，是「知於 烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得， 无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟毗尼」(45)。「究竟毗尼」 ，是菩萨毗尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「毗尼」的深义，与五义中的断毗尼有关，而作本 来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定毗尼经』，所说戒与毗尼部分(46)，与『清净毗尼方广经』 大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「毗尼 」是这样，「戒」也是这样，如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六下六三 七上）说：
「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无 相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无 口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [P1205] 忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。
『普明菩萨会』，是『古宝积经』、『大宝积经』的根本经。『长阿含经』『游行经』，佛 为周那Cunda-karma^raputra说四种沙门(47)，『宝积经』也说四种沙门，意义是相近的。『 宝积经』所说的四种沙门，内容为(48)：
一、「形服沙门」：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器三业不净，破戒作恶 。 二、「威仪欺诳沙门」：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔软着有畏空。 三、「名闻沙门」：持戒，读诵，独处，少欲知足但为名闻，不求解脱。 四、「实行沙门」：不着生死，不着涅簄，本来寂灭，无缚无脱。
『宝积经』又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为(49)：
一、履行戒法，四种清净说有我论 二、诵持戒律（律师），如说而行我见不灭 三、具足持戒，缘众生慈怖畏本来不生 四、十二头陀见有所得
四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不着生死， [P1206] 不着涅簄。约声闻比丘说，而实通於菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证 的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过 集出与译出的时代，要迟一些。如(50)：
一、『佛藏经』，三卷，姚秦鸠摩罗什译。 二、『大方广三戒经』，三卷，北凉昙无谶译。 三、『宝梁经』，二卷，北凉道龚译。 四、『摩诃迦叶经』，二卷，元魏月婆首那译。 五、『护国菩萨经』，二卷，隋霨那崛多译。
注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二四六七）。
注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三、四三五）。
注【118-003】『大智度论』卷四六（大正二五·三九五中、下）。
注【118-004】『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上中）。『菩萨藏经』（大正二四·一０八七中）。『大乘三聚
忏悔经』（大正二四·一０九一下一０九二上）。
注【118-005】『阿弭陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下）。
注【118-006】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五二中）。
[P1207]
注【118-007】『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五中）。
注【118-008】『老女人经』（大正一四·九一二中）。『七女经』（大正一四·九０九中）。
注【118-009】『法镜经』（大正一二·一九上中）。
注【118-010】『铜钿律』『大品』（南传三·二二）。
注【118-011】『铜钿律』『大品』（南传三·四０）。
注【118-012】『铜钿律』『大品』（南传三·九八一００）。
注【118-013】『铜钿律』『大品』（南传三·一０二）。
注【118-014】『四分戒本』（大正二二·一０三０中）。『根本说一切有部毗奈耶』卷一（大正二三·六二八上六二九
中）。『善见律毗婆沙』卷五（大正二四·七０八上）。又卷六（大正二四·七一二中七一三上）。依『
摩诃僧律』卷二，成道五年初结戒（大正二二·二三八上）。
注【118-015】『长部』（一）『梵网经』（南传六·四七）。『长阿含经』卷一四『梵动经』（大正一·八八下
八九下）。
注【118-016】『摩诃僧律』卷三二（大正二二·四九二上）。
注【118-017】『法镜经』（大正一二·二一下）。
注【118-018】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五二上下）。
注【118-019】『阿!B覭佛国经』卷下（大正一一·七五八中）。
[P1208]
注【118-020】『法镜经』（大正一二·一七中下）。『菩萨本业经』（大正一０·四四七下）。
注【118-021】『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五上）。『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五中）。『
大明度经』卷四（大正八·四九五中）。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五二七下五二八上）。
『大般若波罗蜜多经』（四分）卷五四九（大正七·八二七下）。『大般若波罗蜜多经』（五分）卷五六
二（大正八·九０二上）。
注【118-022】『阿!B覭佛国经』卷上（大正一一·七五二下）。
注【118-023】『摩诃衍宝严经』（大正一二·一九四中下）。『大迦叶问大宝积正法经』卷一（大正一二·二０一下）
。『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三二上）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一八九
下）。
注【118-024】『须真天子经』卷一（大正一五·一００中）。
注【118-025】『持心梵天所问经』卷一（大正一五·三下）。『思益梵天所问经』卷一（大正一五·三六上）。『胜思惟
梵天所问经』卷一（大正一五·六五下）。
注【118-026】『发觉净心经』卷上（大正一二·四四下）。『大宝积经』卷九一（大正一一·五二０下）。
注【118-027】『善见律毗婆沙』卷一八（大正二四·七九六中下）。
注【118-028】『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上）。
注【118-029】『顺权方便经』卷下（大正一四·九二七中下）。『乐璎珞庄严方便经』（大正一四·九三六上）。
[P1209]
注【118-030】『须真天子经』卷三（大正一五·一０五中）。
注【118-031】『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六八下）。
注【118-032】『慧上菩萨问大善权经』卷上（大正一二·一五七上）。『大宝积经』卷一０六『大乘方便会』（大正一一
·五九五下）。『大方广善巧方便经』卷一（大正一二·一六七中）。
注【118-033】『海龙王经』卷三（大正一五·一四七下一四八上）。
注【118-034】『大智度论』卷四（大正二五·八五上）。
注【118-035】『大智度论的作者』（印度学佛教学研究七卷一号·一页以下）。
注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四四六）。
注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三四二四）。
注【118-038】『铜钿律』「经分别」（南传一·一一一四）。『弭沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中下）
。『四分律』卷一（大正二二·五六七上下）。
注【118-039】拙着『原始佛教圣典之集成』（一九四二０二）。
注【118-040】『弭沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。
注【118-041】『思益梵天所问经』卷一（大正一五，三七中）。
注【118-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一八下）。
注【118-043】『思益梵天所问经』卷三（大正一五·五三上）。
[P1210]
注【118-044】『毗尼母经』卷七（大正二四·八四二上）。
注【118-045】以上均见『清净毗尼方广经』（大正二四·一０七七下一０七八中）。『文殊师利净律经』（大正一四·
四五０中四五一中）。『寂调音所问经』（大正二四·一０八三上一０八四上）。
注【118-046】『决定毗尼经』（大正一二·三九下四一上）。『大宝积经』卷九０『优波离会』（大正一一·五一六下
五一七下）。
注【118-047】『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一八中下）。
注【118-048】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六中）。
注【118-049】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六下）。
注【118-050】一、『佛藏经』（大正一五·七八二下以下）。二、『大方广三戒经』（大正一一·六八七上以下）。『大宝
积经』卷一『三律仪会』（大正一一·二中以下）。三、『大宝积经』卷一一三『宝粱聚会』（大正一一·
六三八下以下）。四、『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』（大正一一·五０一中以下）。五、『大宝积经
』卷八０『护国菩萨会』（大正一一·四五七中以下）。『护国尊者所问大乘经』（大正一二·一上以下）。